Usor:Fabius Lector/Brouillon
DE NATURA ET ORIGINE MENTIS
Transeo jam ad ea explicanda, quæ ex Dei, sive Entis æterni et infiniti, essentia necessario debuerunt sequi. Non quidem omnia ; infinita enim infinitis modis ex ipsa debere sequi Prop. 16 Part. 1 demonstravimus : sed ea solummodo, quæ nos ad Mentis humanæ, ejusque summæ beatitudinis, cognitionem quasi manu ducere possunt.
I. Per corpus intelligo modum, qui Dei essentiam, quatenus ut res extensa consideratur, certo et determinato modo exprimit; vid. Coroll. Prop. 25 p. I.
II. Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico, quo dato res necessario ponitur, et quo sublato res necessario tollitur ; vel id, sine quo res, et vice versa quod sine re, nec esse nec concipi potest.
III. Per ideam intelligo Mentis conceptum, quem Mens format propterea quod res est cogitans.
Dico potius conceptum quam perceptionem, quia perceptionis nomen indicare videtur, Mentem ab objecto pati ; at conceptus actionem Mentis exprimere videtur.
IV. Per ideam adæquatam intelligo ideam, quae, quatenus in se sine relatione ad objectum consideratur, omnes veræ ideæ proprietates sive denominationes intrinsecas habet.
Dico intrinsecas, ut illam secludam, quæ extrinseca est, nempe convenientiam ideæ cum suo ideato.
V. Duratio est indefinita existendi continuatio.
Dico indefinitam, quia per ipsam rei existentis naturam determinari nequaquam potest, neque etiam a causa efficiente, quæ scilicet rei existentiam necessario ponit, non autem tollit.
VI. Per realitatem et perfectionem idem intelligo.
VII. Per res singulares intelligo res, quæ finitæ sunt, et determinatam habent existentiam. Quod si plura individua in una actione ita concurrant, ut omnia simul unius effectus sint causa, eadem omnia eatenus ut unam rem singularem considero.
I. Hominis essentia non involvit necessariam existentiam, hoc est, ex Naturæ ordine tam fieri potest, ut hic et ille homo existat, quam ut non existat.
II. Homo cogitat.
III. Modi cogitandi, ut amor, cupiditas, vel quicunque nomine affectus animi insigniuntur, non dantur, nisi in eodem Individuo detur idea rei amatæ, desideratæ, etc. At idea dari potest, quamvis nullus alius detur cogitandi modus.
IV. Nos corpus quoddam multis modis affici sentimus.
V. Nullas res singulares, præter corpora et cogitandi modos, sentimus nec percipimus.
Postulata vide post 13 Propositionem.
Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans.
Singulares cogitationes, sive hæc et illa cogitatio, modi sunt, qui Dei naturam certo et determinato modo exprimunt (per Coroll. Prop. 25, p. I). Competit ergo Deo (per Defin. 5 p. I) attributum, cujus conceptum singulares omnes cogitationes involvunt, per quod etiam concipiuntur. Est igitur Cogitatio unum ex infinitis Dei attributis, quod Dei æternam et infinitam essentiam exprimit (vid. Defin. 6 p. I), sive Deus est res cogitans. Q. E. D.
Patet etiam hæc Propositio ex hoc, quod nos possumus ens cogitans infinitum concipere. Nam quo plura ens cogitans potest cogitare, eo plus realitatis sive perfectionis idem continere concipimus ; ergo ens, quod infinita infinitis modis cogitare potest, est necessario virtute cogitandi infinitum. Cum itaque, ad solam cogitationem attendendo, Ens infinitum concipiamus, est necessario (per Defin. 4 et 6 p. I). Cogitatio unum ex infinitis Dei attributis, ut volebamus.
Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa.
Hujus eodem modo procedit, ac demonstratio præcedentis Propositionis.
In Deo datur necessario idea, tam ejus essentiæ, quam omnium, quæ ex ipsius essentia necessario sequuntur.
Deum enim (per Prop. 1 hujus) infinita infinitis modis cogitare, sive (quod idem est, per Prop. 16 p. I) ideam suæ essentiæ, et omnium, quæ necessario ex ea sequuntur, formare potest. Atqui omne id, quod in Dei potestate est, necessario est (per Prop. 35 p. I) ergo datur necessario talis idea, et (per Prop. 15, p. I) non nisi in Deo. Q. E. D.
Vulgus per Dei potentiam intelligit Dei liberam voluntatem, et jus in omnia, quæ sunt, quæque propterea communiter ut contingentia considerantur. Deum enim potestatem omnia destruendi habere dicunt, et in nihilum redigendi. Dei porro potentiam cum potentia Regum sæpissime comparant. Sed hoc in Corollario 1 et 2 Propositionis 32 partis I refutavimus, et Propositione 16 partis I ostendimus, Deum eadem necessitate agere, qua seipsum intelligit ; hoc est, sicuti ex necessitate divinæ naturæ sequitur (sicut omnes uno ore statuunt) ut Deus seipsum intelligat, eadem etiam necessitate sequitur, ut Deus infinita infinitis modis agat. Deinde Propositione 34 partis I ostendimus, Dei potentiam nihil esse, præterquam Dei actuosam essentiam ; adeoque tam nobis impossibile est concipere, Deum non agere, quam Deum non esse. Porro si hæc ulterius persequi liberet, possem hic[1] ostendere, potentiam illam, quam vulgus Deo affingit, non tantum humanam esse (quod ostendit Deum hominem, vel instar hominis a vulgo concipi), sed etiam impotentiam involvere. Sed nolo de eadem re toties sermonem instituere. Lectorem solummodo iterum atque iterum rogo, ut, quæ in prima parte, ex Propositione 16, usque ad finem, de hac re dicta sunt, semel atque iterum perpendat. Nam nemo ea, quæ volo, percipere recte poterit, nisi magnopere caveat, ne Dei potentiam cum humana Regum potentia vel jure confundat.
Idea Dei, ex qua infinita infinitis modis sequuntur, unica tantum esse potest.
Intellectus infinitus nihil, præter Dei attributa ejusque affectiones, comprehendit (per Prop. 30 p. I). Atqui Deus est unicus (per Coroll. 1 Prop. 14 p. I). Ergo idea Dei, ex qua infinita infinitis modis sequuntur, unica tantum esse potest. Q. E. D.
Esse formale idearum Deum, quatenus tantum ut res cogitans consideratur, pro causa agnoscit, et non quatenus alio attributo explicatur. Hoc est, tam Dei attributorum, quam rerum singularium ideæ, non ipsa ideata sive res perceptas pro causa efficiente agnoscunt, sed ipsum Deum, quatenus est res cogitans.
patet quidem ex Propositione 3 hujus. Ibi enim concludebamus, Deum ideam suæ essentiæ, et omnium, quæ ex ea necessario sequuntur, formare posse ex hoc solo, nempe quod Deus est res cogitans, et non ex eo, quod sit suæ ideæ objectum. Quare esse formale idearum Deum, quatenus est res cogitans, pro causa agnoscit. Sed aliter hoc modo demonstratur. Esse formale idearum modus est cogitandi (ut per se notum), hoc est (per Coroll. Prop. 25 p. I) modus, qui Dei naturam quatenus tantum[2] est res cogitans certo modo exprimit, adeoque (per Prop. 10 p. I) nullius alterius attributi Dei conceptum involvit, et consequenter (per Axiom. 4 p. I) nullius alterius attributi nisi cogitationis est effectus : adeoque esse formale idearum Deum, quatenus tantum ut res cogitans consideratur, etc. Q. E. D.
Cujuscunque attributi modi Deum, quatenus tantum sub illo attributo, cujus modi sunt, et non quatenus sub ullo alio consideratur, pro causa habent.
Unumquodque enim attributum per se absque alio concipitur (per Prop. 10 p. I). Quare uniuscujusque attributi modi conceptum sui attributi, non autem alterius involvunt ; adeoque (per Axiom. 4 p. I) Deum, quatenus sub illo attributo, cujus modi sunt, et non quatenus sub ullo alio consideratur, pro causa habent. Q. E. D.
Hinc sequitur, quod esse formale rerum, quæ modi non sunt cogitandi, non sequitur ideo ex divina natura, quia res prius cognovit ; sed eodem modo eademque necessitate res ideatæ ex suis attributis consequuntur et concluduntur, ac ideas ex attributo Cogitationis consequi ostendimus.
Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum.
patet ex Ax. 4 p. I. Nam cujuscunque causati idea a cognitione causæ, cujus est effectus, dependet.
Hinc sequitur, quod Dei cogitandi potentia æqualis est ipsius actuali agendi potentiæ. Hoc est, quicquid ex infinita Dei natura sequitur formaliter, id omne ex Dei idea eodem ordine eademque connexione sequitur in Deo objective.
Hic, antequam ulterius pergamus, revocandum nobis in memoriam est id, quod supra ostendimus ; nempe quod quicquid ab infinito intellectu percipi potest tanquam substantiæ essentiam constituens, id omne ad unicam tantum substantiam pertinet, et consequenter quod substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quæ jam sub hoc, jam sub illo attributo comprehenditur. Sic etiam modus extensionis et idea illius modi una eademque est res, sed duobus modis expressa ; quod quidam Hebræorum quasi per nebulam vidisse videntur, qui scilicet statuunt, Deum, Dei intellectum, resque ab ipso intellectas, unum et idem esse. Ex. gr. circulus in Natura existens, et idea circuli existentis, quæ etiam in Deo est, una eademque est res, quæ per diversa attributa explicatur ; et ideo sive Naturam sub attributo Extensionis, sive sub attributo Cogitationis, sive sub alio quocunque concipiamus, unum eundemque ordinem, sive unam eandemque causarum connexionem, hoc est easdem res, invicem sequi reperiemus. Nec ulla alia de causa dixi, quod Deus sit causa ideæ ex. gr. circuli quatenus tantum est res cogitans, et circuli quatenus tantum est res extensa, nisi quia esse formale ideæ circuli non nisi per alium cogitandi modum, tanquam causam proximam et ille iterum per alium, et sic in infinitum, potest percipi ; ita ut, quamdiu res ut cogitandi modi considerantur, ordinem totius Naturæ, sive causarum connexionem, per solum Cogitationis attributum explicare debemus ; et quatenus ut modi Extensionis considerantur, ordo etiam totius Naturæ per solum Extensionis attributum explicari debet, et idem de aliis attributis intelligo. Quare rerum, ut in se sunt, Deus revera est causa quatenus infinitis constat attributis ; nec impræsentiarum hæc clarius possum explicare.
Ideæ rerum singularium, sive modorum, non existentium ita debent comprehendi in Dei infinita idea, ac rerum singularium, sive modorum, essentiæ formales in Dei attributis continentur.
Hæc Propositio patet ex præcedenti ; sed intelligitur clarius ex præcedenti Scholio.
Hinc sequitur, quod, quamdiu res singulares non existunt, nisi quatenus in Dei attributis comprehenduntur, earum esse objectivum, sive ideæ, non existunt, nisi quatenus infinita Dei idea existit ; et ubi res singulares dicuntur existere, non tantum quatenus in Dei attributis comprehenduntur, sed quatenus etiam durare dicuntur, earum ideæ etiam existentiam, per quam durare dicuntur, involvent.
Si quis ad uberiorem hujus rei explicationem exemplum desideret, nullum sane dare potero, quod rem, de qua hic loquor, utpote unicam, adæquate explicet ; conabor tamen rem, ut fieri potest, illustrare. Nempe circulus talis est naturæ, ut omnium linearum rectarum, in eodem sese invicem secantium, rectangula facta a[3] segmentis sint inter se æqualia ; quare in circulo infinita inter se æqualia rectangula continentur ; attamen nullum eorum potest dici existere, nisi quatenus circulus existit, nec etiam alicujus horum rectangulorum idea potest dici existere, nisi quatenus in circuli idea comprehenditur. Concipiantur jam ex infinitis illis duo tantum, nempe E et D existere. Sane eorum etiam ideæ jam non tantum existunt, quatenus solummodo in circuli idea comprehenduntur ; sed etiam, quatenus illorum rectangulorum existentiam involvunt ; quo fit, ut a reliquis reliquorum rectangulorum ideis distinguantur.
Idea rei singularis, actu existentis, Deum pro causa habet, non quatenus infinitus est, sed quatenus alia rei singularis actu existentis idea affectus consideratur, cujus etiam Deus est causa, quatenus alia tertia affectus est et sic in infinitum.
Idea rei singularis, actu existentis, modus singularis cogitandi est, et a reliquis distinctus (per Coroll. et Schol. Prop. 8 hujus) ; adeoque (per Prop. 6 hujus) Deum, quatenus est tantum res cogitans, pro causa habet. At non (per Prop. 28 p. I), quatenus est res absolute cogitans, sed quatenus alio cogitandi modo affectus consideratur ; et hujus etiam Deus est causa, quatenus alio affectus est, et sic in infinitum. Atqui ordo et connexio idearum (per Prop. 7 hujus) idem est ac ordo et connexio causarum ; ergo unius singularis ideæ alia idea, sive Deus, quatenus alia idea affectus consideratur, est causa, et hujus etiam, quatenus alia, affectus est, et sic in infinitum. Q. E. D.
Quicquid in singulari cujuscunque ideæ objecto contingit ejus datur in Deo cognitio, quatenus tantum ejusdem objecti ideam habet.
Quicquid in objecto cujuscunque ideæ contingit, ejus datur in Deo idea (per Prop. 3 hujus) non quatenus infinitus est, sed quatenus alia rei singularis idea affectus consideratur (per præced. Prop.) ; sed (per Prop. 7 hujus) ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum ; erit ergo cognitio ejus, quod in singulari aliquo objecto contingit, in Deo, quatenus tantum ejusdem objecti habet ideam. Q. E. D.
Ad essentiam hominis non pertinet esse substantiæ, sive substantia formam hominis non constituit.
Esse enim substantiæ involvit necessariam existentiam (per Prop. 7 p. I). Si igitur ad hominis essentiam pertinet esse substantiæ, data ergo substantia daretur necessario homo (per Defin. 2 hujus), et consequenter homo necessario existeret, quod (per Ax. 1 hujus) est absurdum. Ergo etc. Q. E. D.
Demonstratur etiam hæc Propositio ex Propositione 5 p. I, nempe quod duæ ejusdem naturæ substantiæ non dentur. Cum autem plures homines existere possint, ergo id, quod hominis formam constituit, non est esse substantiæ. Patet præterea hæc Propositio ex reliquis substantiæ proprietatibus, videlicet, quod substantia sit sua natura. infinita, immutabilis, indivisibilis etc., ut facile unusquisque videre potest.
Hinc sequitur, essentiam hominis constitui a certis Dei attributorum modificationibus. Nam esse substantiæ (per Prop. præced.) ad essentiam hominis non pertinet. Est ergo (per Prop. 15 p. I) aliquid, quod in Deo est, et quod sine Deo nec esse nec concipi potest, sive (per Coroll. Prop. 25 p. I) affectio, sive modus, qui Dei naturam certo et determinato modo exprimit.
Omnes sane concedere debent, nihil sine Deo esse neque concipi posse. Nam apud omnes in confesso est, quod Deus omnium rerum, tam earum essentiae quam earum existentiæ, unica est causa ; hoc est, Deus non tantum est causa rerum secundum fieri, ut ajunt, sed etiam secundum esse. At interim plerique id ad essentiam alicujus rei pertinere dicunt, sine quo res nec esse nec concipi potest ; adeoque vel naturam Dei ad essentiam rerum creatarum pertinere, vel res creatas sine Deo vel esse vel concipi posse credunt, vel, quod certius est, sibi non satis constant. Cujus rei causam fuisse credo, quod ordinem Philosophandi non tenuerint. Nam naturam divinam, quam ante omnia contemplari debebant, quia tam cognitione quam natura prior est, ordine cognitionis ultimam, et res, quæ sensuum objecta vocantur, omnibus priores esse crediderunt ; unde factum est, ut, dum res naturales contemplati sunt, de nulla re minus cogitaverint, quam de divina natura, et cum postea animum ad divinam naturam contemplandum appulerint, de nulla re minus cogitare potuerint, quam de primis suis figmentis, quibus rerum naturalium cognitionem superstruxerant, utpote quæ ad cognitionem divinæ naturæ nihil juvare poterant ; adeoque nihil mirum, si sibi passim contradixerint. Sed hoc mitto. Nam meum intentum hic tantum fuit, causam reddere, cur non dixerim, id ad essentiam alicujus rei pertinere, sine quo res nec esse nec concipi potest ; nimirum quia res singulares non possunt sine Deo esse nec concipi, et tamen Deus ad earum essentiam non pertinet ; sed id necessario essentiam alicujus rei constituere dixi, quo dato res ponitur, et quo sublato res tollitur : vel id, sine quo res, et vice versa id, quod sine re, nec esse nec concipi potest.
Primum, quod actuale Mentis humanæ esse constituit, nihil aliud est, quam idea rei alicujus singularis actu existentis.
Essentia hominis (per Coroll. præced. Prop.) a certis Dei attributorum modis constituitur ; nempe (per Axioma 2 hujus) a modis cogitandi, quorum omnium (per Axiom. 3 hujus) idea natura prior est, et ea data reliqui modi (quibus, scilicet idea natura prior est), in eodem debent esse individuo (per idem Axioma) ; atque adeo idea primum est, quod humanæ Mentis esse constituit. At non idea rei non existentis. Nam tum (per Coroll. Prop. 8 hujus) ipsa idea non posset dici existere ; erit ergo idea rei actu existentis. At non rei infinitæ. Res namque infinita (per Prop. 21 et 22 p. I) debet semper necessario existere ; atqui hoc (per Axiom. 1 hujus) est absurdum ; ergo primum, quod esse humanæ Mentis actuale constituit, est idea rei singularis actu existentis. Q. E. D.
Hinc sequitur, Mentem humanam partem esse infiniti intellectus Dei ; ac proinde cum dicimus, Mentem humanam hoc vel illud percipere, nihil aliud dicimus, quam quod Deus non quatenus infinitus est, sed quatenus per naturam humanæ Mentis explicatur, sive quatenus humanæ Mentis essentiam constituit, hanc vel illam habet ideam ; et cum dicimus Deum hanc vel illam ideam habere, non tantum quatenus naturam humanæ Mentis constituit, sed quatenus simul cum Mente humana alterius rei etiam habet ideam, tum dicimus Mentem humanam rem ex parte, sive inadæquate percipere.
Hic sine dubio Lectores hærebunt, multaque comminiscentur, quæ moram injiciant, et hac de causa ipsos rogo, ut lento gradu mecum pergant, nec de his judicium ferant, donec omnia perlegerint.
Quicquid in objecto ideæ humanam Mentem constituentis contingit, id ab humana Mente debet percipi, sive ejus rei dabitur in Mente necessario idea : Hoc est, si objectum ideæ humanam Mentem constituentis sit corpus, nihil in eo corpore poterit contingere, quod a Mente non percipiatur.
Quicquid enim in objecto cujuscunque ideæ contingit, ejus rei datur necessario in Deo cognitio (per Coroll. Prop. 9 hujus), quatenus ejusdem objecti idea affectus consideratur, hoc est (per Prop. 11 hujus), quatenus mentem alicujus rei constituit. Quicquid igitur in objecto ideæ humanam Mentem constituentis contingit, ejus datur necessario in Deo cognitio, quatenus naturam humanæ Mentis constituit, hoc est (per Coroll. Prop. 11 hujus), ejus rei cognitio erit necessario in Mente, sive Mens id percipit. Q. E. D.
Hæc Propositio patet etiam et clarius intelligitur ex Schol. Prop. 7 hujus, quod vide.
Objectum ideæ humanam Mentem constituentis est Corpus, sive certus extensionis modus actu existens, et nihil aliud.
Si enim Corpus non esset humanæ Mentis objectum, ideæ affectionum Corporis non essent in Deo (per Coroll. Prop. 9 hujus), quatenus Mentem nostram, sed quatenus alterius rei mentem constitueret ; hoc est (per Coroll. Prop. 11 hujus), ideæ affectionum Corporis non essent in nostra Mente. Atqui (per Axiom. 4 hujus) ideas affectionum Corporis habemus. Ergo objectum ideæ humanam Mentem constituentis est Corpus, idque (per Prop. 11 hujus) actu existens. Deinde, si præter Corpus etiam aliud esset Mentis objectum, cum nihil (per Prop. 36 p. I) existat, ex quo aliquis effectus non sequatur, deberet (per Prop. 11 hujus) necessario alicujus ejus effectus idea in Mente nostra dari ; atqui (per Axiom. 5 hujus) nulla ejus idea datur. Ergo objectum nostræ Mentis est Corpus existens et nihil aliud. Q. E. D.
Hinc sequitur, hominem Mente et Corpore constare, et Corpus humanum, prout ipsum sentimus, existere.
Ex his non tanturn intelligimus, Mentem humanam unitam esse Corpori, sed etiam, quid per Mentis et Corporis unionem intelligendum sit. Verum ipsam adæquate, sive distincte, intelligere nemo poterit, nisi prius nostri Corporis naturam adæquate cognoscat. Nam ea, quæ hucusque ostendimus, admodum communia sunt, nec magis ad homines quam ad reliqua Individua pertinent, quæ omnia, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt. Nam cujuscunque rei datur necessario in Deo idea, cujus Deus est causa, eodem modo ac humani Corporis ideæ : atque adeo, quicquid de idea humani Corporis diximus, id de cujuscunque rei idea necessario dicendum est. Attamen nec etiam negare possumus ideas inter se, ut ipsa objecta, differre unamque alia præstantiorem esse, plusque realitatis continere, prout objectum unius objecto alterius præstantius est, plusque realitatis continet ; ac propterea ad determinandum, quid Mens humana reliquis intersit, quidque reliquis præstet, necesse nobis est ejus objecti, ut diximus, hoc est, Corporis humani naturam cognoscere. Eam autem hic explicare nec possum, nec id ad ea, quæ demonstrare volo necesse est. Hoc tamen in genere dico, quo Corpus aliquod reliquis aptius est ad plura simul agendum vel patiendum, eo ejus Mens reliquis aptior est ad plura simul percipiendum ; et quo unius corporis actiones magis ab ipso solo pendent, et quo minus alia corpora cum eodem in agendo concurrunt, eo ejus mens aptior est ad distincte intelligendum. Atque ex his præstantiam unius mentis præ aliis cognoscere possumus : deinde causam etiam videre, cur nostri Corporis non nisi admodum confusam habeamus cognitionem, et alia plura, quæ in sequentibus ex his deducam. Qua de causa operæ pretium esse duxi, hæc ipsa accuratius explicare et demonstrare, ad quod necesse est, pauca de natura corporum præmittere.
Omnia corpora vel moventur vel quiescunt.
Unumquodque corpus jam tardius jam celerius movetur.
Corpora ratione motus et quietis, celeritatis et tarditatis, et non ratione substantiæ ab invicem distinguuntur.
Primam partem hujus per se notam suppono. At quod ratione substantiæ non distinguantur corpora, patet tam ex Prop. 5 quam 8 p. I. Sed clarius ex iis, quæ in Schol. Prop. 15, p. I dicta sunt.
Omnia corpora in quibusdam conveniunt.
In his enim omnia corpora conveniunt, quod unius ejusdemque attributi conceptum involvunt (per Defin. 1 hujus). Deinde, quod jam tardius jam celerius, et absolute jam moveri jam quiescere possunt.
Corpus motum vel quiescens ad motum vel quietem determinari debuit ab alio corpore, quod etiam ad motum vel quietem determinatum fuit ab alio, et illud iterum ab alio, et sic in infinitum.
Corpora (per Defin. 1 hujus) res singulares sunt, quæ (per Lemma 1) ratione motus et quietis ab invicem distinguuntur ; adeoque (per Prop. 28 p. I) unumquodque ad motum vel quietem necessario determinari debuit ab alia re singulari, nempe (per Prop. 6 hujus) ab alio corpore, quod (per Axiom. 1) etiam vel movetur vel quiescit. At hoc etiam (per eandem rationem) moveri vel quiescere non potuit, nisi ab alio ad motum vel quietem determinatum fuisset, et hoc iterum (per eandem rationem) ab alio, et sic in infinitum. Q. E. D.
Hinc sequitur, corpus motum tamdiu moveri, donec ab alio corpore ad quiescendum determinetur ; et corpus quiescens tamdiu etiam quiescere, donec ab alio ad motum determinetur. Quod etiam per se notum est. Nam cum suppono, corpus ex. gr. A quiescere, nec ad alia corpora mota attendo, nihil de corpore A dicere potero, nisi quod quiescat. Quod si postea contingat, ut corpus A moveatur, id sane evenire non potuit ex eo, quod quiescebat ; ex eo enim nil aliud sequi poterat, quam ut corpus A quiesceret. Si contra supponatur A moveri, quotiescunque ad A tantum attendimus, nihil de eodem affirmare poterimus, nisi quod moveatur. Quod si postea contingat, ut A quiescat, id sane evenire etiam non potuit ex motu, quem habebat ; ex motu enim nihil aliud sequi poterat, quam ut A moveretur ; contingit itaque a re, quæ non erat in A, nempe a causa externa, a qua ad quiescendum determinatum fuit.
Omnes modi, quibus corpus aliquod ab alio afficitur corpore, ex natura corporis affecti et simul ex natura corporis afficientis sequuntur ; ita ut unum idemque corpus diversimode moveatur pro diversitate naturæ corporum moventium, et contra ut diversa corpora ab uno eodemque corpore diversimode moveantur.
Cum corpus motum alteri quiescenti, quod dimovere nequit, impingit, reflectitur, ut moveri pergat, et angulus lineæ motus reflectionis cum plano corporis quiescentis, cui impegit, æqualis erit angulo, quem linea motus incidentiæ cum eodem plano efficit.
Atque hæc de corporibus simplicissimis, quæ scilicet solo motu et quiete, celeritate et tarditate ab invicem distinguuntur : jam ad composita ascendamus.
Cum corpora aliquot ejusdem aut diversæ magnitudinis a reliquis ita coercentur, ut invicem incumbant, vel si eodem aut diversis celeritatis gradibus moventur, ut motus suos invicem certa quadam ratione communicent, illa corpora invicem unita dicemus, et omnia simul unum corpus sive Individuum componere, quod a reliquis per hanc corporum unionem distinguitur.
Quo partes Individui, vel corporis compositi, secundum majores vel minores superficies sibi invicem incumbunt, eo difficilius vel facilius cogi possunt, ut situm suum mutent, et consequenter eo facilius vel difficilius effici potest, ut ipsum Individuum aliam figuram induat. Atque hinc corpora, quorum partes secundum magnas superficies invicem incumbunt, dura ; quorum autem partes secundum parvas, mollia ; et quorum denique partes inter se moventur, fluida vocabo.
Si corporis, sive Individui, quod ex pluribus corporibus componitur, quædam corpora segregentur, et simul totidem alia ejusdem naturæ eorum loco succedant, retinebit Individuum suam naturam uti antea, absque ulla ejus formæ mutatione.
Corpora enim (per Lem. 1) ratione substantiæ non distinguuntur ; id autem, quod formam Individui constituit, in corporum unione (per Defin. præc.) consistit ; atqui hæc (per hypothesin), tametsi corporum continua fiat mutatio, retinetur : retinebit ergo Individuum, tam ratione substantiæ quam modi, suam naturam uti ante. Q. E. D.
Si partes, Individuum componentes, majores minoresve evadant, ea tamen proportione, ut omnes eandem ut antea ad invicem motus et quietis rationem servent, retinebit itidem Individuum suam naturam ut antea, absque ulla formæ mutatione.
Hujus eadem est ac præcedentis Lemmatis.
Si corpora quædam, Individuum componentia, motum, quem versus unam partem habent, aliam versus flectere cogantur ; at ita ut motus suos continuare possint, atque invicem eadem qua antea ratione communicare ; retinebit itidem Individuum suam naturam, absque ulla formæ mutatione.
per se patet. Id enim omne retinere supponitur, quod in ejusdem definitione formam ipsius constituere diximus.
Retinet præterea Individuum sic compositum suam naturam, sive id secundum totum moveatur sive quiescat, sive versus hanc sive versus illam partem moveatur, dummodo unaquæque pars motum suum retineat, eumque uti antea reliquis communicet.
Patet ex ipsius definitione, quam vide ante Lem. 4.
His itaque videmus, qua ratione Individuum compositum possit multis modis affici, ejus nihilominus natura servata. Atque hucusque Individuum concepimus, quod non nisi ex corporibus, quæ solo motu et quiete, celeritate et tarditate inter se distinguuntur, hoc est, quod ex corporibus simplicissimis componitur. Quod si jam aliud concipiamus, ex pluribus diversæ naturæ Individuis compositum, idem pluribus aliis modis posse affici reperiemus, ipsius nihilominus natura servata. Nam quandoquidem ejus unaquæque pars ex pluribus corporibus est composita ; poterit ergo (per Lem. præced.) unaquæque pars, absque ulla ipsius naturæ mutatione, jam tardius jam celerius moveri, et consequenter motus suos citius vel tardius reliquis communicare. Quod si præterea tertium Individuorum genus, ex his secundis compositum, concipiamus, idem multis aliis modis affici posse reperiemus, absque ulla ejus formæ mutatione. Et si sic porro in infinitum pergamus, facile concipiemus, totam Naturam unum esse Individuum, cujus partes, hoc est omnia corpora, infinitis modis variant, absque ulla totius Individui mutatione. Atque hæc, si animus fuisset de corpore ex professo agere, prolixius explicare et demonstrare debuissem. Sed jam dixi me aliud velle, nec alia de causa hæc adferre, quam quia ex ipsis ea, quæ demonstrare constitui, facile possum deducere.
I. Corpus humanum componitur ex plurimis (diversæ naturæ) individuis, quorum unumquodque valde compositum est.
II. Individuorum, ex quibus Corpus humanum componitur, quædam fluida, quædam mollia, et quædam denique dura sunt.
III. Individua Corpus humanum componentia, et consequenter ipsum humanum Corpus a corporibus externis plurimis modis afficitur.
IV. Corpus humanum indiget, ut conservetur, plurimis aliis corporibus, a quibus continuo quasi regeneratur.
V. Cum Corporis humani pars fluida a corpore externo determinatur, ut in aliam mollem sæpe impingat, ejus planum mutat, et veluti quædam corporis externi impellentis vestigia eidem imprimit. VI. Corpus humanum potest corpora externa plurimis modis movere, plurimisque modis disponere.
Mens humana apta est ad plurima percipiendum, et eo aptior, quo ejus Corpus pluribus modis disponi potest.
Corpus enim humanum (per Post. 3 et 6) plurimis modis a corporibus externis afficitur, disponiturque ad corpora externa plurimis modis afficiendum. At omnia, quæ in Corpore humano contingunt (per Prop. 12 hujus), Mens humana percipere debet ; est ergo Mens humana apta ad plurima percipiendum, et eo aptior, etc. Q. E. D.
Idea, quæ esse formale humanæ Mentis constituit, non est simplex, sed ex plurimis ideis composita.
Idea, quæ esse formale humanæ Mentis constituit, est idea Corporis (per Prop. 13 hujus), quod (per Post. 1) ex plurimis valde compositis Individuis componitur. At cujuscunque Individui, corpus componentis, datur necessario (per Coroll. Prop. 8 hujus) in Deo idea ; ergo (per Prop. 7 hujus) idea Corporis humani ex plurimis hisce partium componentium ideis est composita. Q. E. D.
Idea cujuscunque modi, quo Corpus humanum a corporibus externis afficitur, involvere debet naturam Corporis humani, et simul naturam corporis externi.
Omnes enim modi, quibus corpus aliquod afficitur, ex natura corporis affecti, et simul ex natura corporis afficientis sequuntur (per Axiom. 1 post. Coroll. Lem. 3) : quare eorum idea (per Axiom. 4 p. I), utriusque corporis naturam necessario involvet ; adeoque idea cujuscunque modi, quo Corpus humanum a corpore externo afficitur, Corporis humani et corporis externi naturam involvit. Q. E. D.
Hinc sequitur primo, Mentem humanam plurimorum corporum naturam una cum sui corporis natura percipere.
Sequitur secundo, quod ideæ, quas corporum externorum habemus magis nostri corporis constitutionem quam corporum externorum naturam indicant ; quod in Appendice partis primæ multis exemplis explicuit.
Si humanum Corpus affectum est modo, qui naturam Corporis alicujus externi involvit, Mens humana idem corpus externum ut actu existens, vel ut sibi præsens contemplabitur, donec Corpus afficiatur affectu, qui ejusdem corporis existentiam vel præsentiam secludat.
patet. Nam quandiu Corpus humanum sic affectum est tamdiu Mens humana (per Prop. 12 hujus) hanc corporis affectionem contemplabitur ; hoc est (per Prop. præced.) ideam habebit modi actu existentis, quæ naturam corporis externi involvit ; hoc est ideam, quæ existentiam vel præsentiam naturæ corporis externi non secludit, sed ponit ; adeoque Mens (per Coroll. 1 præced.) corpus externum ut actu existens, vel ut præsens contemplabitur, donec afficiatur etc. Q. E. D.
Mens corpora externa, a quibus Corpus humanum semel affectum fuit, quamvis non existant nec præsentia sint, contemplari tamen poterit, velut præsentia essent.
Dum corpora externa Corporis humani partes fluidas ita déterminant, ut in molliores sæpe impingant, earum plana (per Post. 5) mutant ; unde fit (vide Axiom. 2 post Coroll. Lem. 3) ut inde alio modo reflectantur quam antea solebant, et ut etiam postea, iisdem novis planis spontaneo suo motu occurrendo, eodem modo reflectantur, ac cum a corporibus externis versus illa plana impuilsæ sunt ; et consequenter, ut Corpus humanum, dum sic reflexæ moveri pergunt, eodem modo afficiant, de quo Mens (per Prop. 12 hujus) iterum cogitabit ; hoc est (per Prop. 17 hujus), Mens iterum corpus externum ut præsens contemplabitur ; et hoc toties, quoties Corporis humani partes fluidæ spontaneo suo motu iisdem planis occurrent. Quare, quamvis corpora externa, a quibus Corpus humanum affectum semel fuit, non existant, Mens tamen eadem toties ut præsentia contemplabitur, quoties hæc corporis actio repetetur. Q. E. D.
Videmus itaque qui fieri potest ut ea, quæ non sunt, veluti præsentia contemplemur, ut sæpe fit. Et fieri potest, ut hoc aliis de causis contingat ; sed mihi hic sufficit ostendisse unam, per quam rem sic possim explicare, ac si ipsam per veram causam ostendissem ; nec tamen credo me a vera longe aberrare, quandoquidem omnia illa, quæ sumpsi, postulata vix quicquam continent, quod non constet experientia, de qua nobis non licet dubitare, postquam ostendimus Corpus humanum, prout ipsum sentimus, existere (vide Coroll. post Prop. 13 hujus). Præterea (ex Coroll. præced. et Coroll. 2 Prop. 16 hujus) clare intelligimus, quænam sit differenlia inter ideam ex. gr. Petri, quæ essentiam Mentis ipsius Petri constituit, et inter ideam ipsius Petri quæ in alio homine, puta in Paulo est. Illa enim essentiam Corporis ipsius Petri directe explicat, nec existentiam involvit, nisi quamdiu Petrus existit ; hæc autem magis constitutionem Corporis Pauli quam Petri naturam indicat, et ideo, durante illa Corporis Pauli constitutione, Mens Pauli, quamvis Petrus non existat, ipsum tamen ut sibi præsentem contemplabitur. Porro, ut verba usitata retineamus, Corporis humani affectiones, quarum ideæ corpora, externa velut nobis præsentia repræsentant, rerum imagines vocabimus, tametsi rerum figuras non referunt. Et cum Mens hac ratione contemplatur corpora, eandem imaginari dicemus. Atque hic, ut quid sit error indicare incipiam, notetis velim, Mentis imaginationes in se spectatas nihil erroris continere ; sive Mentem ex eo, quod imaginatur, non errare ; sed tantum quatenus consideratur carere idea, quæ existentiam illarum rerum, quas sibi præsentes imaginatur, secludat. Nam si Mens, dum res non existentes ut sibi præsentes imaginatur, simul sciret, res illas revera non existere, hanc sane imaginandi potentiam virtuti suæ naturæ, non vitio tribueret ; præsertim si hæc imaginandi facultas a sola sua natura penderet, hoc est (per Defin. 7 p. I), si hæc Mentis imaginandi facultas libera esset.
Si Corpus humanum a duobus vel pluribus corporibus simul affectum fuerit semel, ubi Mens postea eorum aliquod imaginabitur, statim et aliorum recordabitur.
Mens (per Coroll. præced.) corpus aliquod ea de causa imaginatur, quia scilicet humanum Corpus a corporis externi vestigiis eodem modo afficitur disponiturque, ac affectum est, cum quædam ejus partes ab ipso corpore externo fuerunt impulsæ : sed (per hypothesin) Corpus tum ita fuit dispositum, ut Mens duo simul corpora imaginaretur, ergo jam etiam duo simul imaginabitur, atque Mens ubi alterutrum imaginabitur, statim et alterius recordabitur. Q. E. D.
Hinc clare intelligimus, quid sit Memoria. Est enim nihil aliud quam quædam concatenatio idearum, naturam rerum, quæ extra Corpus humanum sunt, involventium, quæ in Mente fit secundum ordinem et concatenationem affectionum Corporis humani. Dico primo, concatenationem esse illarum tantum idearum, quæ naturam, rerum quæ extra Corpus humanum sunt, involvunt ; non autem idearum, quæ earundem rerum naturam explicant ; sunt enim revera (per Prop. 16 hujus) ideæ affectionum Corporis humani, quæ tam hujus quam corporum externorum naturam involvunt. Dico secundo, hanc concatenationem fieri secundum ordinem et concatenationem affectionum Corporis humani, ut ipsam distinguerem a concatenatione idearum, quæ fit secundum ordinem intellectus, quo res per primas suas causas Mens percipit, et qui in omnibus hominibus idem est. Atque hinc porro clare intelligimus, cur Mens ex cogitatione unius rei statim in alterius rei cogitationem incidat, quæ nullam cum priore habet similitudinem ; ut ex. gr. ex cogitatione vocis pomi homo Romanus statim in cogitationem fructus incidet[4] qui nullam cum articulato illo sono habet similitudinem, nec aliquid commune, nisi quod ejusdem hominis Corpus ab his duobus affectum sæpe fuit ; hoc est, quod ipse homo sæpe vocem pomum audivit, dum ipsum fructum videret ; et sic unusquisque ex una in aliam cogitationem incidet, prout rerum imagines uniuscujusque consuetudo in corpore ordinavit. Nam miles ex. gr. visis in arena equi vestigiis statim ex cogitatione equi in cogitationem equitis, et inde in cogitationem belli, etc. incidet. At rusticus ex cogitatione equi in cogitationem aratri, agri, etc. incidet ; et sic unusquisque, prout rerum imagines consuevit hoc vel alio modo jungere et concatenare, ex una in hanc vel in aliam incidet cogitationem.
Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus Corpus afficitur.
Mens enim humana est ipsa idea sive cognitio Corporis humani (per Prop. 13 hujus), quæ (per Prop. 9 hujus) in Deo quidem est, quatenus alia rei singularis idea affectus consideratur ; vel, quia (per Post. 4) Corpus humanum plurimis corporibus indiget, a quibus continuo quasi regeneratur ; et ordo et connexio idearum idem est (per Prop. 7 hujus) ac ordo et connexio causarum ; erit hæc idea in Deo, quatenus plurimarum rerum singularium ideis affectus consideratur. Deus itaque ideam Corporis humani habet, sive Corpus humanum cognoscit quatenus plurimis aliis ideis affectus est, et non quatenus naturam humanæ Mentis constituit, hoc est (per Coroll. Prop. 11 hujus), Mens humana Corpus humanum non cognoscit. At ideæ affectionum Corporis in Deo sunt, quatenus humanæ Mentis naturam constituit, sive Mens humana easdem affectiones percipit (per Prop. 12 hujus) ; et consequenter (per Prop. 16 hujus) ipsum Corpus humanum, idque (per Prop. 17 hujus) ut actu existens ; percipit ergo eatenus tantum Mens humana ipsum humanum Corpus. Q. E. D.
Mentis humanæ datur etiam in Deo idea sive cognitio, quæ in Deo eodem modo sequitur, et ad Deum eodem modo refertur, ac idea sive cognitio Corporis humani.
Cogitatio attributum Dei est (per Prop. 1 hujus) ; adeoque (per Prop. 3 hujus) tam ejus quam omnium ejus affectionum, et consequenter (per Prop. 11 hujus) Mentis etiam humanæ debet necessario in Deo dari idea. Deinde hæc Mentis idea sive cognitio non sequitur in Deo dari, quatenus infinitus, sed quatenus alia rei singularis idea affectus est (per Prop. 9 hujus). Sed ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio causarum (per Prop. 7 hujus) ; sequitur ergo hæc Mentis idea sive cognitio in Deo, et ad Deum eodem modo refertur, ac idea sive cognitio Corporis. Q. E. D.
Hæc Mentis idea eodem modo unita est Menti, ac ipsa Mens unita est Corpori.
Mentem unitam esse Corpori ex eo ostendimus, quod scilicet Corpus Mentis sit objectum (vide Prop. 12 et 13 hujus) : adeoque per eandem illam rationem idea Mentis cum suo obiecto, hoc est cum ipsa Mente, eodem modo unita esse debet, ac ipsa Mens unita est Corpori. Q. E. D.
Hæc Propositio longe clarius intelligitur ex dictis in Schol. Prop. 7 hujus ; ibi enim ostendimus Corporis ideam et Corpus, hoc est (per Prop. 13 hujus) Mentem et Corpus, unum et idem esse Individuum, quod jam sub Cogitationis jam sub Extensionis attributo concipitur ; quare Mentis idea et ipsa Mens una eademque est res, quæ sub uno eodemque attributo, nempe Cogitationis, concipitur. Mentis, inquam, idea et ipsa Mens in Deo eadem necessitate ex eadem cogitandi potentia sequuntur dari. Nam revera idea Mentis, hoc est idea ideæ, nihil aliud est quam forma ideæ, quatenus hæc ut modus cogitandi, absque relatione ad objectum consideratur ; simul ac enim quis aliquid scit, eo ipso scit, se id scire, et simul scit, se scire, quod scit, et sic in infinitum. Sed de his postea
Mens humana non tantum Corporis affectiones sed etiam harum affectionum ideas percipit.
Affectionum idearum ideæ in Deo eodem modo sequuntur, et ad Deum eodem modo referuntur, ac ipsæ affectionum ideæ ; quod eodem modo demonstratur ac Propositio 20 hujus. At ideæ affectionum Corporis in Mente humana sunt (per Prop. 12 hujus), hoc est (per Coroll. Prop. 11 hujus) in Deo, quatenus humanæ Mentis essentiam constituit ; ergo harum idearum ideæ in Deo erunt, quatenus humanæ Mentis cognitionem sive ideam habet, hoc est (per Prop. 21 hujus) in ipsa Mente humana, quæ propterea non tantum Corporis affectiones, sed earum etiam ideas percipit. Q. E. D.
Mens se ipsam non cognoscit, nisi quatenus Corporis affectionum ideat percipit.
Mentis idea sive cognitio (per Prop. 20 hujus) in Deo eodem modo sequitur, et ad Deum eodem modo refertur, ac Corporis idea sive cognitio. At quoniam (per Prop. 19 hujus) Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit ; hoc est (per Coroll. Prop. 11 hujus) quoniam cognitio Corporis humani ad Deum non refertur, quatenus humanæ Mentis naturam constituit ; ergo nec cognitio Mentis ad Deum refertur, quatenus essentiam Mentis humanæ constituit ; atque adeo (per idem Coroll. Prop. 11 hujus) Mens humana eatenus se ipsam non cognoscit. Deinde affectionum, quibus Corpus afficitur, ideæ naturam ipsius Corporis humani involvunt (per Prop. 16 hujus), hoc est (per Prop. 13 hujus) cum natura Mentis conveniunt ; quare harum idearum cognitio cognitionem Mentis necessario involvet : at (per Prop. præced.) harum idearum cognitio in ipsa humana Mente est ; ergo Mens humana eatenus tantum se ipsam novit. Q. E. D.
Mens humana partium Corpus humanum componentium adæquatam cognitionem non involvit.
Partes Corpus humanum componentes ad essentiam ipsius Corporis non pertinent, nisi quatenus motus suos certa quadam ratione invicem communicant (vide Defin. post Coroll. Lemmat. 3), et non quatenus ut Individua, absque relatione ad humanum Corpus, considerari possunt. Sunt enim partes humani Corporis (per Post 1) valde composita Individua, quorum partes (per Lem. 4) a Corpore humano, servata omnino ejusdem natura et forma, segregari possunt, motusque suos (vide Axiom. 1 post Lem. 3) aliis corporibus alia ratione communicare ; adeoque (per Prop. 3 hujus) cujuscunque partis idea sive cognitio in Deo erit, et quidem (per Prop. 9 hujus) quatenus affectus consideratur alia idea rei singularis, quæ res singularis ipsa parte ordine Naturæ prior est (per Prop. 7 hujus). Quod idem præterea etiam de quacunque parte ipsius Individui Corpus humanum componentis est dicendum ; adeoque cujuscunque partis Corpus humanum componentis cognitio in Deo est, quatenus plurimis rerum ideis affectus est, et non quatenus Corporis humani tantum habet ideam, hoc est (per Prop. 13 hujus) ideam, quæ humanæ Mentis naturam constituit ; atque adeo (per Coroll. Prop. 11 hujus) humana Mens partium Corpus humanum componentium adæquatam cognitionem non involvit. Q. E. D.
Idea cujuscunque affectionis Corporis humani adæquatam corporis externi cognitionem non involvit.
Ideam affectionis Corporis humani eatenus corporis externi naturam involvere ostendimus (vide Prop. 16 hujus), quatenus externum ipsum humanum Corpus certo quodam modo determinat. At quatenus externum corpus Individuum est, quod ad Corpus humanum non refertur, ejus idea sive cognitio in Deo est (per Prop. 9 hujus), quatenus Deus affectus consideratur alterius rei idea quæ (per Prop. 7 hujus) ipso corpore externo prior est natura. Quare corporis externi adæquata cognitio in Deo non est, quatenus ideam affectionis humani Corporis habet, sive idea affectionis Corporis humani adæquatam corporis externi cognitionem non involvit. Q. E. D.
Mens humana nullum corpus externum ut actu existens percipit, nisi per ideas affectionum sui Corporis.
Si a corpore aliquo externo Corpus humanum nullo modo affectum est ; ergo (per Prop. 7 hujus) nec idea Corporis humani, hoc est (per Prop. 13 hujus) nec Mens humana, idea existentiæ illius corporis ullo etiam modo affecta est, sive existentiam illius corporis externi ullo modo percipit. At quatenus Corpus humanum a corpore aliquo externo aliquo modo afficitur, eatenus (per Prop. 16 hujus cum Coroll. ejusdem) corpus externum percipit. Q. E. D.
Quatenus Mens humana corpus externum imaginatur, eatenus adæquatam ejus cognitionem non habet.
Cum Mens humana per ideas affectionum sui Corporis corpora externa contemplatur, eandem tum imaginari dicimus (vide Schol. Prop. 17 hujus) ; nec Mens alia ratione (per Prop. præced.) corpora externa ut actu existentia imaginari potest. Atque adeo (per Prop. 25 hujus) quatenus Mens corpora externa imaginatur, eorum adæquatam cognitionem non habet. Q. E. D.
Idea cujuscunque affectionis Corporis humani adæquatam ipsius humani Corporis cognitionem non involvit.
Quælibet idea cujuscunque affectionis humani Corporis eatenus naturam Corporis humani involvit, quatenus ipsum humanum Corpus certo quodam modo affici consideratur (vide Prop. 16 hujus). At quatenus Corpus humanum Individuum est, quod multis aliis modis affici potest, ejus idea, etc. (Vide Demonst. Prop. 25 hujus).
Ideæ affectionum Corporis humani, quatenus ad humanam Mentem tantum referunt, non sunt clari et distinctæ, sed confusæ.
Ideæ enim affectionum Corporis humani tam corporum externorum, quam ipsius humani Corporis naturam involvunt (per Prop. 16 hujus) ; nec tantum Corporis humani, sed ejus etiam partium naturam involvere debent ; affectiones namque modi sunt (per Post. 3), quibus partes Corporis humani, et consequenter totum Corpus afficitur. At (per Prop. 24 et 25 hujus) corporum externorum adæquata cognitio, ut et partium Corpus humanum componentium, in Deo non est, quatenus humana Mente, sed quatenus aliis ideis affectus consideratur. Sunt ergo hæ affectionum ideæ, quatenus ad solam humanam Mentem referuntur, veluti consequentiæ absque præmissis, hoc est (ut per se notum) ideæ confusæ. Q. E. D.
Idea, quæ naturam Mentis humanæ constituit, demonstratur eodem modo non esse, in se sola considerata, clara et distincta ; ut etiam idea Mentis humanæ, et ideæ idearum affectionum Corporis humani, quatenus ad solam Mentem referuntur, quod unusquisque facile videre potest.
Idea ideæ cujuscunque affectionis Corporis humani adæquatam humanæ Mentis cognitionem non involvit.
Idea enim affectionis Corporis humani (per Prop. 27 hujus) adæquatam ipsius Corporis cognitionem non involvit, sive ejus naturam adæquate non exprimit ; hoc est (per Prop. 13 hujus), cum natura Mentis non convenit adæquate ; adeoque (per Axiom. 6 p. I) hujus ideæ idea adæquate humanæ Mentis naturam non exprimit, sive adæquatam ejus cognitionem non involvit. Q. E. D.
Hinc sequitur, Mentem humanam, quoties ex communi Naturæ ordine res percipit, nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum externorum adæquatam, sed confusam tantum et mutilatam habere cognitionem. Nam Mens se ipsam non cognoscit, nisi quatenus ideas affectionum Corporis percipit (per Prop. 23 hujus). Corpus autem suum (per Prop. 19 hujus) non percipit, nisi per ipsas affectionum ideas, per quas etiam tantum (per Prop. 26 hujus) corpora externa percipit ; atque adeo, quatenus eas habet, nec sui ipsius (per Prop. 29 hujus), nec sui Corporis (per Prop. 27 hujus), nec corporum externorum (per Prop. 25 hujus) habet adæquatam cognitionem, sed tantum (per Prop. 28 hujus cum ejus Schol.) mutilatam et confusam. Q. E. D.
Dico expresse, quod Mens nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum externorum adæquatam, sed confusam tantum cognitionem habeat, quoties ex communi Naturæ ordine res percipit ; hoc est, quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur ad hoc vel illud contemplandum, et non quoties interne, ex eo scilicet, quod res plures simul contemplatur, determinatur ad earundem convenientias, differentias et oppugnantias intelligendum ; quoties enim hoc vel alio modo interne disponitur, tum res clare et distincte contemplatur, ut infra ostendam.
Nos de duratione nostri Corporis nullam nisi admodum inadæquatam cognitionem habere possumus.
Nostri corporis duratio ab ejus essentia non dependet (per Ax. I hujus), nec etiam ab absoluta Dei natura (per Prop. 21 p. I). Sed (per Prop. 28 p. I) ad existendum et operandum determinatur a talibus causis, quæ etiam ab aliis determinatæ sunt ad existendum et operandum certa ac determinata ratione, et hæ iterum ab aliis, et sic in infinitum. Nostri igitur Corporis duratio a communi Naturæ ordine et rerum constitutione pendet. Qua autem ratione res constitutæ sint, ejus rei adæquata cognitio datur in Deo, quatenus earum omnium ideas, et non quatenus tantum humani Corporis ideam habet (per Coroll. Prop. 9 hujus) ; quare cognitio durationis nostri Corporis est in Deo admodum inadæquata, quatenus tantum naturam Mentis humanæ constituere consideratur ; hoc est (per Coroll. Prop. 11 hujus), hæc cognitio est in nostra Mente admodum inadæquata. Q. E. D.
Nos de duratione rerum singularium, quæ extra nos sunt, nullam nisi admodum inadæquatam cognitionem habere possumus.
Unaquæque enim res singularis, sicuti humanum Corpus, ab alia re singulari determinari debet ad existendum et operandum certa ac determinata ratione ; et hæc iterum ab alia, et sic in infinitum (per Prop. 28 p. I). Cum autem ex hac communi rerum singularium proprietate in præcedenti Prop. demonstraverimus, nos de duratione nostri Corporis non nisi admodum inadæquatam cognitionem habere ; ergo hoc idem de rerum singularium duratione erit concludendum, quod scilicet ejus non nisi admodum inadæquatam cognitionem habere possumus. Q. E. D.
Hinc sequitur, omnes res particulares contingentes et corruptibiles esse. Nam de earum duratione nullam adæquatam cognitionem habere possumus (per Prop. præced.), et hoc est id, quod per rerum contingentiam et corruptionis possibilitatem nobis est intelligendum (vide Schol. 1 Prop. 33 p. I). Nam (per Prop 29 p. I) præter hoc nullum datur contingens.
Omnes ideæ, quatenus ad Deum referuntur, veræ sunt.
Omnes enim ideæ, quæ in Deo sunt, cum suis ideatis omnino conveniunt (per Coroll. Prop. 7 hujus), adeoque (per Ax. 6 p. I) omnes veræ sunt. Q. E. D.
Nihil in ideis positivum est, propter quod falsæ dicuntur.
Si negas, concipe, si fieri potest, modum positivum cogitandi, qui formam erroris sive falsitatis constituat. Hic cogitandi modus non potest esse in Deo (per Prop. præced.) ; extra Deum autem etiam nec esse nec concipi potest (per Prop. 15, p. I). Atque adeo nihil potest dari positivum in ideis, propter quod falsæ dicuntur. Q. E. D.
Omnis idea, quæ in nobis est absoluta, sive adæquata et perfecta vera est.
Cum dicimus, dari in nobis ideam adæquatam et perfectam, nihil aliud dicimus (per Coroll. Prop. 11 hujus), quam quod in Deo, quatenus nostræ Mentis essentiam constituit, detur idea adæquata et perfecta ; et consequenter (per Prop. 32 hujus) nihil aliud dicimus, quam quod talis idea sit vera. Q. E. D.
Falsitas consistit in cognitionis privatione, quam ideæ inadæquatæ, sive mutilatæ et confusæ involvunt.
Nihil in ideis positivum datur, quod falsitatis formam constituat (per Prop. 33 hujus) ; at falsitas in absolula privatione consistere nequit (Mentes enim, non Corpora, errare nec falli dicuntur), neque etiam in absoluta ignorantia ; diversa enim sunt ignorare et errare ; quare in cognitionis privatione, quam rerum inadæquata cognitio, sive ideæ inadæquatæ et confusæ involvunt, consistit. Q. E. D.
In Scholio Prop. 17 hujus Partis explicui, qua ratione error in cognitionis privatione consistit ; sed ad uberiorem hujus rei explicationem exemplum dabo. Nempe falluntur homines, quod se liberos esse putant ; quæ opinio in hoc solo consistit, quod suarum actionum sint conscii, et ignari causarum, a quibus determinantur. Hæc ergo est eorum libertatis idea, quod suarum actionum nullam cognoscant causam. Nam quod ajunt, humanas actiones a voluntate pendere, verba sunt, quorum nullam habent ideam. Quid enim voluntas sit, et quomodo moveat Corpus, ignorant omnes ; qui aliud jactant et[5] animæ sedes et habitacula fingunt, vel risum vel nauseam movere solent. Sic cum solem intuemur, eum ducentos circiter pedes a nobis distare imaginamur ; qui error in hac sola imaginatione non consistit, sed in eo, quod dum ipsum sic imaginamur, veram ejus distantiam, et hujus imaginationis causam ignoramus. Nam tametsi postea cognoscamus eundem ultra 600 terræ diametros a nobis distare, ipsum nihilominus prope adesse imaginabimur ; non enim solem adeo propinquum imaginamur propterea, quod veram ejus distantiam ignoramus, sed propterea, quod affectio nostri Corporis essentiam solis involvit, quatenus ipsum Corpus ab eodem afficitur.
Ideæ inadæquatae et confusæ eadem necessitate consequuntur, ac adæquatæ sive claræ ac distinctæ ideæ.
Ideæ omnes in Deo sunt (per Prop. 15 p. I) ; et, quatenus ad Deum referuntur, sunt veræ (per Prop. 32 hujus) et (per Coroll. Prop. 7 hujus) adæquatæ ; adeoque nullæ inadæquatæ nec confusæ sunt, nisi quatenus ad singularem alicujus Mentem referuntur (qua de re vide Prop. 24 et 28 hujus) : adeoque omnes, tam adæquatæ quam inadæquatæ eadem necessitate (per Coroll. Prop. 6 hujus) consequuntur. Q. E. D.
Id, quod omnibus commune (de his vide supra Lemma 2), quodque æque in parte ac in toto est, nullius rei singularis essentiam constituit.
Si negas, concipe, si fieri potest, id essentiam alicujus rei singularis constituere ; nempe essentiam B. Ergo (per Defin. 2 hujus) id sine B non poterit esse neque concipi ; atqui hoc est contra hypothesin : Ergo id ad essentiam B non pertinet, nec alterius rei singularis essentiam constituit. Q. E. D.
Illa, quæ omnibus communia, quæque æque in parte ac in toto sunt, non possunt concipi nisi adæquate.
Sit A aliquid, quod omnibus corporibus commune, quodque æque in parte cujuscunque corporis ac in toto est. Dico A non posse concipi nisi adæquate. Nam ejus idea (per Coroll. Prop. 7 hujus) erit necessario in Deo adæquata, tam quatenus ideam Corporis humani, quam quatenus ideas habet ejusdem affectionum, quæ (per Prop. 16, 25 et 27 hujus) tam Corporis humani quam corporum externorum naturam ex parte involvunt ; hoc est (per Prop. 12 et 13 hujus), hæc idea erit necessario in Deo adæquata, quatenus Mentem humanam constituit, sive quatenus ideas habet, quæ in Mente humana sunt ; Mens igitur (per Coroll. prop. 11 hujus) A necessario adæquate percipit, idque tam quatenus se, quam quatenus suum, vel quodcunque externum corpus percipit, nec A alio modo potest concipi. Q. E. D.
Hinc sequitur, dari quasdam ideas, sive notiones, omnibus hominibus communes ; nam (per Lem. II) omnia corpora in quibusdam conveniunt, quæ (per Prop. præced.) ab omnibus debent adæquate, sive clare et distincte percipi.
Id[6], quod Corpori humano et quibusdam corporibus externis, a quibus Corpus humanum affici solet, commune est et proprium, quodque in cujuscunque horum parte æque est ac in toto, ejus etiam idea erit in Mente adæquata.
Sit A id, quod Corpori humano et quibusdam corporibus externis commune est et proprium, quodque æque in humano Corpore ac in iisdem corporibus externis, et quod denique æque in cujuscunque corporis externi parte ac in toto est. Ipsius A dabitur in Deo idea adæquata (per Coroll. Prop. 7 hujus), tam quatenus ideam Corporis humani, quam quatenus positorum corporum externorum ideas habet. Ponatur jam humanum Corpus a corpore externo affici per id, quod cum eo habet commune, hoc est ab A : hujus affectionis idea proprietatem A involvet (per Prop. 16 hujus), atque adeo (per idem Coroll. Prop. 7 hujus) idea hujus affectionis, quatenus proprietatem A involvit, erit in Deo adæquata, quatenus idea Corporis humani affectus est ; hoc est (per Prop. 13 hujus) quatenus Mentis humanæ naturam constituit ; adeoque (per Coroll. Prop. 11 hujus) hæc idea est etiam in Mente humana adæquata. Q. E. D.
Hinc sequitur, quod Mens eo aptior est ad plura adæquate percipiendum, quo ejus Corpus plura habet cum aliis corporibus communia.
Quæcunque ideæ in Mente sequuntur ex ideis, quæ in ipsa sunt adæquatæ, sunt etiam adæquatæ.
patet. Nam cum dicimus, in Mente humana ideam sequi ex ideis, quæ in ipsa sunt adæquatæ, nihil aliud dicimus (per Coroll. Prop. 11 hujus), quam quod in ipso Divino intellectu detur idea, cujus Deus est causa, non quatenus infinitus est, nec quatenus plurimarum rerum singularium ideis affectus est, sed quatenus tantum humanæ Mentis essentiam constituit.
His causam Notionum, quæ Communes vocantur ; quæque ratiocini nostri fundamenta sunt, explicui. Sed aliæ quorundam axiomatum sive notionum communium[7] causæ dantur, quas hac nostra methodo explicare e re foret ; ex iis namque constaret, quænam notiones præ reliquis utiliores, quænam vero vix ullius usus essent. Deinde quænam communes, et quænam iis tantum, qui præjudiciis non laborant, claræ et distinctæ, et quænam denique male fundatæ sint. Præterea constaret, unde notiones illas, quas Secundas vocant, et consequenter axiomata, quæ in iisdem fundantur, suam duxerunt originem, et alia, quæ circa hæc aliquando meditatus sum. Sed quoniam hæc alii dicavi Tractatui, et etiam, ne propter nimiam hujus rei prolixitatem fastidium crearem, hac re hic supersedere decrevi. Attamen ne quid horum omittam, quod scitu necessarium sit, causas breviter addam, ex quibus terinini Transcendentales dicti suam duxerunt originem, ut Ens, Res, Aliquid. Hi termini ex hoc oriuntur, quod scilicet humanum Corpus, quandoquidem limitatum est, tantum est capax certi imaginum numeri (quid imago sit explicui in Schol. Prop. 17 hujus) in se distincte simul formandi ; qui si excedatur, hæ imagines confundi incipient ; et si hic imaginum numerus, quarum Corpus est capax, ut eas in se simul distincte formet, longe excedatur, omnes inter se plane confundentur. Cum hoc ita se habeat, patet ex Coroll. Prop. 17 et Prop. 18 hujus, quod Mens humana tot corpora distincte simul imaginari poterit, quot in ipsius Corpore imagines possunt simul formari. At ubi imagines incorpore plane confunduntur, Mens etiam omnia corpora confuse sine ulla distinctione imaginabitur, et quasi sub uno attributo comprehendet, nempe sub attributo Entis, Rei, etc. Potest hoc etiam ex eo deduci, quod imagines non semper æque vigeant, et ex aliis causis his analogis, quas hic explicare non est opus ; nam ad nostrum, ad quem collineamus, scopum unam tantum sufficit considerare. Nam omnes huc redeunt, quod hi termini ideas significent summo gradu confusas. Ex similibus deinde causis ortæ sunt notiones illæ, quas Universales vocant, ut Homo, Equus, Canis, etc. videlicet[8], quia in Corpore humano tot imagines ex. gr. hominum formantur simul, ut vim imaginandi, non quidem penitus, sed eo usque tamen superent, ut singulorum parvas differentias (videlicet uniuscujusque colorem magnitudinem, etc.) eorumque determinatum numerum Mens imaginari nequeat, et id tantum, in quo omnes, quatenus Corpus ab iisdem afficitur, conveniunt, distincte imaginetur ; nam ab eo Corpus maxime[9], scilicet ab unoquoque singulari, affectum fuit ; atque hoc nomine hominis exprimit, hocque de infinitis singularibus prædicat. Nam singularium determinatum numerum, ut diximus, imaginari nequit. Sed notandum, has notiones non ab omnibus eodem modo formari, sed apud unumquemque variare pro ratione rei, a qua Corpus affectum sæpius fuit, quamque facilius Mens imaginatur vel recordatur. Ex. gr. qui sæpius cum admiratione hominum staturam contemplati sunt, sub nomine hominis intelligent animal erectæ staturæ ; qui vero aliud assueti sunt contemplari, aliam hominum communem imaginem formabunt, nempe, hominem esse animal risibile ; animal bipes sine plumis ; animal rationale ; et sic de reliquis unusquisque pro dispositione sui corporis rerum universales imagines formabit. Quare non mirum est quod inter Philosophos, qui res naturales per solas rerum imagines explicare voluerunt, tot sint ortæ controversiæ.
Ex omnibus supra dictis clare apparet, nos multa percipere, et notiones universales formare I° ex singularibus, nobis per sensus mutilate, confuse, et sine ordine ad intellectum repræsentais (Vide Coroll. Prop. 29 hujus) : et ideo tales perceptiones cognitionem ab experientia vaga vocare consuevi ; II° ex signis, ex. gr. ex eo, quod auditis aut lectis quibusdam verbis rerum recordemur, et earum quasdam ideas formemus similes iis, per quas res imaginamur (Vide Schol. Prop. 18 hujus). Utrumque hune res contemplandi modum cognitionem primi generis, opinionem, vel Imaginationem in posterum vocalio ; III° denique ex eo, quod notiones communes, rerumque proprietatum ideas adæquatas habemus (Vide Coroll. Prop. 38 et 39 cum ejus Coroll. et Prop. 40 hujus) ; atque hunc Rationem et secundi generis cognitionem vocabo. Præter hæc duo cognitionis genera datur, ut in sequentihus ostendam, aliud tertium, quod Scientiam Intuitivam vocabimus. Atque hoc cognoscendi genus procedit ab adæquata idea essentiæ formalis quorundam Dei attributorum ad adæquatam cognitionem essentiæ rerum. Hæc omnia unius rei exemplo explicabo. Dantur ex. gr. tres numeri, ad quartum obtinendum, qui sit ad tertium ut secundus ad primum. Non dubitant mercatores secundum in tertium ducere, et productum per primum dividere ; quia scilicet ea, quæ a magistro, absque ulla demonstratione audiverunt, nondum tradiderunt oblivioni, vel quia id sæpe in numeris simplicissimis experti sunt, vel ex vi Demonstrationis Prop. 19 lib. VII Euclid., nempe ex communi proprietate proportionalium. At in numeris simplicissimis nihil horum opus est. Ex. gr. datis numeris 1, 2, 3, nemo non videt, quartum numerum proportionalem esse 6, atque hoc multo clarius, quia ex ipsa ratione, quam primum ad secundum habere uno intuitu videmus, ipsum quartum concludimus.
Cognitio primi gencris unica est falsitatis causa, secundi autem et tertii est necessario vera.
Ad primi generis cognitionem illas omnes ideas diximus in præced. Schol. pertinere, quæ sunt inadæquatæ et confusæ ; atque adeo (per Prop. 35 hujus) hæc cognitio unica est falsitatis causa. Deinde ad cognitionem secundi et tertii illas pertinere diximus, quæ sunt adæquatæ ; adeoque (per Prop. 34 hujus) est necessario vera. Q. E. D..
Secundi et tertii, et non primi generis cognitio docet nos verum a falso distinguere.
Hæc Propositio per se patet. Qui enim inter verum et falsum scit distinguere, debet adæquatam veri et falsi habere ideam ; hoc est (per 2 Schol. Prop. 40 hujus), verum et falsum secundo aut tertio cognitionis genere cognoscere.
Qui veram habet ideam, simul scit se veram habere ideam, nec de rei veritate potest dubitare.
Idea vera in nobis est illa, quæ in Deo, quatenus per naturam Mentis humanæ explicatur, est adæquata (per Coroll. Prop. 11 hujus). Ponamus itaque, dari in Deo, quatenus per naturam Mentis humanæ explicatur, ideam adæquatam A. Hujus ideæ debet necessario dari etiam in Deo idea, quæ ad Deum eodem modo refertur ac idea A (per Prop. 20 hujus, cujus Demonstratio universalis est). At idea A ad Deum referri supponitur, quatenus per naturam Mentis humanæ explicatur ; ergo etiam idea ideæ A ad Deum eodem modo debet referri ; hoc est (per idem Coroll. Prop. 11 hujus), hæc adæquata idea ideæ A erit in ipsa Mente, quæ ideam adæquatam A habet ; adeoque qui adæquatam habet ideam, sive (per Prop. 34 hujus) qui vere rem cognoscit, debet simul suæ cognitionis adæquatam habere ideam, sive veram cognitionem ; hoc est (ut per se manifestum), debet simul esse certus. Q. E. D.
In Scholio Propositions 21 hujus Partis explicui, quid sit idea ideæ ; sed notandum, præcedentem Propositionem per se satis esse manifestam. Nam nemo, qui veram habet ideam, ignorat veram ideam summam certitudinem involvere ; veram namque habere ideam nihil aliud significat quam perfecte sive optime rem cognoscere ; nec sane aliquis de hac re dubitare potest, nisi putet, ideam quid mutum instar picturæ in tabula, et non modum cogitandi esse, nempe ipsum intelligere ; et, quæso, quis scire potest, se rem aliquam intelligere, nisi prius rem intelligat ? hoc est, quis potest scire, se de aliqua re certum esse, nisi prius de ea re certus sit ? Deinde quid idea vera clarius et certius dari potest, quod norma sit veritatis ? Sane sicut lux seipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est. Atque his me ad has quæstiones respondisse puto, nempe : si idea vera, quatenus tantum dicitur cum suo ideato convenire, a falsa distinguitur ; nihil ergo realitatis aut perfectionis idea vera habet præ falsa (quandoquidem per solam denominationem extrinsecam distinguuntur) et consequenter neque etiam homo, qui veras, præ illo, qui falsas tantum ideas habet[10] ? Deinde, undefit, ut homines falsas habeant ideas ? Et denique, unde aliquis certo scire potest, se ideas habere, quæ cum suis ideatis conveniant ? At has, inquam, quæstiones me jam respondisse puto. Nam quod ad differentiam inter ideam veram et falsam attinet, constat ex Propositione 35 hujus, illam ad hanc sese habere, ut ens ad non ens. Falsitatis autem causas a Propositione 19 usque ad 35 cum ejus Scholio clarissime ostendi. Ex quibus etiam apparet, quid homo, qui veras habet ideas, homini, qui non nisi falsas habet, intersit. Quod denique ultimum attinet, nempe, undenam homo scire potest se habere ideam, quæ cum suo ideato conveniat ; id modo satis superque ostendi, ex hoc solo oriri, quod ideam habet, quæ cum suo ideato convenit, sive quod veritas sui sit norma. His adde, quod Mens nostra quatenus res vere percipit, pars et infiniti Dei intellectus (per Coroll. Prop. 11 hujus) ; adeoque tam necesse est, ut Mentis claræ et distincte ideæ veræ sint, ac Dei ideæ.
De natura Rationis non est, res ut contingentes, sed ut necessarias contemplari.
De natura Rationis est, res vere percipere (per Prop. 41 hujus) nempe (par Ax. 6 p. I) ut in se sunt, hoc est (per Prop. 29 p. I) non ut contingentes, sed ut necessarias. Q. E. D.
Hinc sequitur, a sola imaginatione pendere, quod res, tam respectu præteriti quam futuri, ut contingentes contemplemur.
Qua autem ratione hoc fiat, paucis explicabo. Ostendimus supra (Prop. 17 hujus cum ejus Coroll.), Mentem, quamvis res non existant, eas tamen semper ut sibi præsentes imaginari, nisi causæ occurrant, quæ earum præsentem existentiam secludant. Deinde (Prop. 18 hujus) ostendimus, quod, si Corpus humanum semel a duobus corporibus externis simul affectum fuit, ubi Mens postea eorum alterutrum imaginabitur, statim et alterius recordabitur, hoc est, ambo ut sibi præsentia contemplabitur, nisi causæ occurrant, quæ eorum præsentem existentiam secludant. Præterea nemo dubitat, quin etiam tempus imaginemur, nempe ex eo, quod corpora alia aliis tardius, vel celerius, vel æque celeriter moveri imaginemur. Ponamus itaque puerum, qui heri prima vice hora matutina viderit Petrum, meridiana autem Paulum, et vespertina Simeonem, atque hodie iterum matutina hora Petrum. Ex Propositione 18 hujus patet, quod simulac matutinam lucem videt, illico solem eandem cæli, quam die præcedenti, viderit, partem percurrentem, sive diem integrum, et simul cum tempore matutino Petrum, cum meridiano autem Paulum, et cum vespertino Simeonem imaginabitur, hoc est, Pauli et Simeonis existentiam cum relatione ad futurum tempus imaginabitur ; et contra, si hora vespertina Simeonem videat, Paulum et Petrum ad tempus præteritum referet, eosdem scilicet simul cum tempore præterito imaginando ; atque hæc eo constantius, quo sæpius eos eodem hoc ordine viderit. Quod si aliquando contingat, ut alia quadam vespera loco Simeonis Jacobum videat, tum sequenti mane cum tempore vespertino jam Simeonem, jam Jacobum, non vero ambos simul imaginabitur. Nam alterutrum tantum, non autem ambos simul tempore vespertino vidisse supponitur. Fluctuabitur itaque ejus imaginatio, et cum futuro tempore vespertino jam hunc jam illum imaginabitur, hoc est, neutrum certo, sed utrumque contingenter futurum contemplabitur. Atque hæc imaginationis fluctuatio eadem erit, si imaginatio rerum sit, quas eodem modo cum relations ad tempus præteritum vel præsens contemplamur ; et consequenter res, tam ad tempus præsens quam ad præteritum vel futurum relatas ut contingentes imaginabimur.
De natura Rationis est, res sub quadam æternitatis specie percipere.
De natura enim Rationis est, res ut necessarias, et non ut contingentes contemplari (per Prop. præced.). Hanc autem rerum necessitatem (per Prop. 41 hujus) vere, hoc est (per Axiom. 6 p. I) ut in se est, percipit. Sed (per Prop. 16 p. I) hæc rerum necessitas est ipsa Dei æternæ naturæ necessitas. Ergo de natura Rationis est, res sub hac æternitatis specie contemplari. Adde, quod fundamenta Rationis notiones sint (per Prop. 38 hujus), quæ illa explicant, quæ omnibus communia sunt, quæque (per Prop. 37 hujus) nullius rei singularis essentiam explicant ; quæque propterea absque ulla temporis relatione, sed sub quadam æternitatis specie debent concipi. Q. E. D.
Unaquæque cujuscunque corporis, vel rei singularis actu existentis, idea Dei æternam et infinitam essentiam necessario involvit.
Idea rei singularis, actu existentis, ipsius rei tam essentiam quam existentiam necessario involvit (per Coroll. Prop. 8 hujus) : At res singulares (per Prop. 15 p. I) non possunt sine Deo concipi ; sed, quia (per Prop. 6 hujus) Deum pro causa habent, quatenus sub attributo consideratur, cujus res ipsæ modi sunt, debent necessario earum ideæ (per Axiom. 4 p. I) ipsarum attributi conceptum, hoc est (per Defin. 6 p. I) Dei æternam et infinitam essentiam involvere. Q. E. D.
Hic per existentiam non intelligo durationem, hoc est existentiam, quatenus abstracte concipitur, et tanquam quædam quantitatis species. Nam loquor de ipsa natura existentiæ, quæ rebus singularibus tribuitur propterea, quod ex æterna necessitate Dei naturæ infinita infinitis modis sequuntur (vide Prop. 16 p. I). Loquor, inquam, de ipsa existentia rerum singularium, quatenus in Deo sunt. Nam, etsi unaquaeque ab alia re singulari determinetur ad certo modo existendum, vis tamen, qua unaquæque in existendo perseverat, ex æterna necessitate naturæ Dei sequitur. Qua de re vide Coroll. Prop. 24 p. I
Cognitio æternæ et infinitæ essentiæ Dei, quam unaquæque idea involvit est adæquata et perfecta.
Demonstratio præcedentis Propositionis universalis est, et, sive res ut pars sive ut totum consideretur, ejus idea, sive totius sit sive partis (per Prop. præced.), Dei æternam et infinitam essentiam involvet. Quare id, quod cognitionem æternæ et infinitiæ essentiæ Dei dat, omnibus commune, et æque in parte ac in toto est, adeoque (per Prop. 38 hujus) erit hæc cognitio adæquata. Q. E. D.
Mens humana adæquatam habet cognitionem æternæ et infinitæ essentiæ Dei.
Mens humana ideas habet (per Prop. 22 hujus), ex quibus (per Prop. 23 hujus) se suumque Corpus (per Prop. 19 hujus) et (per Coroll. 1 Prop. 16 et per Prop. 17 hujus) corpora externa, ut actu existentia, percipit ; adeoque (per Prop. 45 et 46 hujus) cognitionem æternae et infinitæ essentiæ Dei habet adæquatam. Q. E. D.
Hinc videmus, Dei infinitam essentiam ejusque æternitatem omnibus esse notam. Cum autem omnia in Deo sint et per Deum concipiantur, sequitur, nos ex cognitione hac plurima posse deducere, quæ adæquate cognoscamus, atque adeo tertium illud cognitionis genus formare de quo diximus in Scholio 2 Propositionis 40 hujus Partis, et de cujus præstantia et utilitate in quinta Parte erit nobis dicendi locus. Quod autem homines non æque claram Dei ac notionum communium habeant cognitionem, inde fit, quod Deum imaginari nequeant ut corpora, et quod nomen Deus junxerunt imaginibus rerum, quas videre solent, quod homines vix vitare possunt, quia continuo a corporibus externis afficiuntur. Et profecto plerique errores in hoc solo consistunt, quod scilicet nomina rebus non recte applicamus. Cum enim aliquis ait, lineas, quæ ex centro circuli ad ejusdem circumferentiam ducuntur, esse inæquales ille sane aliud, tum saltem, per circulum intelligit, quam Mathematici. Sic cum homines in calculo errant, alios numeros in mente, alios in charta habent. Quare si ipsorum Mentem spectes, non errant sane ; videntur tamen errare, quia ipsos in mente putamus habere numeros, qui in charta sunt. Si hoc non esset, nihil eosdem errare crederemus ; ut non credidi quendam errare, quem nuper audivi clamantem, suum atrium volasse in gallinam vicini, quia scilicet ipsius mens satis perspecta mihi videbatur. Atque hinc pleræque oriuntur controversiæ, nempe quia homines mentem suam non recte explicant, vel quia alterius memtem male interpretantur. Nam revera, dum sibi maxime contradicunt, vel eadem vel de diversis rebus[11] cogitant, ita ut, quos in alio errores et absurda esse putant, non sint.
In Mente nulla est absoluta sive libera voluntas ; sed Mens ad hoc vel illud volendum determinatur a causa, quæ etiam ab alia determinata est, et hæc iterum ab alia, et sic in infinitum.
Mens certus et determinatus modus cogitandi est (per Prop. 11 hujus) adeoque (per Coroll. 2 Prop. 17 p. I) suarum actionum non potest esse causa libera, sive absolutam facultatem volendi et nolendi habere non potest ; sed ad hoc vel illud volendum (per Prop. 28 p. I) determinari debet a causa, quæ etiam ab alia determinata est, et hæciterum ab alia, etc. Q. E. D.
Eodem hoc modo demonstratur, in Mente nullam dari facultatem absolutam intelligendi, cupiendi, amandi, etc. Unde sequitur, has et similes facultates vel prorsus fictitias, vel nihil esse præter entia Metaphysica, sive universalia, quæ ex particularibus formare solemus. Adeo ut intellectus et voluntas ad hanc et illam ideam, vel ad hanc et illam volitionem eodem modo sese habeant, ac lapideitas ad hunc et illum lapidem, vel ut homo ad Petrum et Paulum. Causam autem, cur homines se liberos esse putent, explicuimus in Appendice Partis primæ. Verum antequam ulterius pergam, venit hic notandum, me[12] per voluntatem affirmandi et negandi facultatem, non autem cupiditatem intelligere ; facultatem, inquam, intelligo, qua Mens, quid verum quidve falsum sit, affirmat vel negat, et non cupiditatem, qua Mens res appetit vel aversatur. At postquam demonstravimus, has facultates notiones esse universales, quæ a singularibus, ex quibus easdem formamus, non distinguuntur, inquirendum jam est, an ipsæ volitiones aliquid sint præter ipsas rerum ideas. Inquirendum, inquam, est, an in Mente alia affirmatio et negatio detur præter illam quam idea, quatenus idea est, involvit, qua de re vide sequentem Propositionem, ut et Definitionem 3 hujus, ne cogitatio in picturas incidat. Non enim per ideas imagines, quales in fundo oculi, et, si placet, in medio cerebro formantur, sed Cogitationis conceptus intelligo.
In Mente nulla datur volitio, sive affirmatio et negatio, præter illam, quam idea, quatenus idea est, involvit.
In Mente (per Prop. præced.) nulla datur absoluta facultas volendi et nolendi, sed tantum singulares volitiones, nempe hæc et illa affirmatio, et hæc et illa negatio. Concipiamus itaque singularem aliquam volitionem, nempe modum cogitandi, quo Mens affirmat, tres angulos trianguli æquales esse duobus redis. Hæc affirmatio conceptum sive ideam trianguli involvit, hoc est, sine idea trianguli non potest concipi. Idem enim est, si dicam, quod A conceptum B debeat involvere ac quod A sine B non possit concipi. Deinde hæc affirmatio (per Axiom. 3 hujus) non potest etiam sine idea trianguli esse. Hæc ergo affirmatio sine idea trianguli nec esse nec concipit potest. Porro hæc trianguli idea hanc eandem affirmationem involvere debet, nempe quod tres ejus anguli æquentur duobus rectis. Quare et vice versa hæc trianguli idea sine hac affirmatione nec esse nec concipi potest adeoque (per Defin. 2 hujus) hæc affirmatio ad essentiam ideæ trianguli pertinet, nec aliud præter ipsam est. Et quod de hac volitione diximus (quandoquidem eam ad libitum sumpsimus), dicendum etiam est de quacunque volitione, nempe quod præter ideam nihil sit. Q. E. D.
Voluntas et intellectus unum et idem sunt.
Voluntas et intellectus nihil præter ipsas singulares volitiones et ideas sunt (per Prop. 48 hujus et ejusdem Schol.). At singularis volitio et idea (per Prop. præced.) unum et idem sunt ; ergo voluntas et intellectus unum et idem sunt. Q. E. D.
His causam, quæ communiter erroris esse statuitur, sustulimus. Supra autem ostendimus, falsitatem in sola privatione, quam ideæ mutilatæ et confusæ involvunt, consistere. Quare idea falsa, quatenus falsa est, certitudinem non involvit. Cum itaque dicimus, hominem in falsis acquiescere, nec de iis dubitare, non ideo ipsum certum esse sed tantum non dubitare dicimus, vel quod in falsis acquiescit, quia nullæ causæ dantur, quæ efficiant, ut ipsius imaginatio fluctuetur. Qua de re vide Scholium Propositionis 44 hujus Partis. Quantumvis igitur homo falsis adhærere supponatur, nunquam tamen ipsum certum esse dicemus. Nam per certitudinem quid positivum intelligimus (vide Prop. 43 hujus cum ejusdem Schol.) non vero dubitationis privationem. At per certitudinis privationem falsitatem intelligimus. Sed ad uberiorem explicationem præcedentis Propositionis quædam monenda supersunt. Superest deinde, ut ad objectiones, quæ in nostram hanc doctrinam objici possunt, respondeam ; et denique, ut omnem amoveam scrupulum, operæ pretium esse duxi, hujus doctrinæ quasdam utilitates indicare. Quasdam, inquam ; nam præcipuæ ex iis, quæ in quinta Parte dicemus, melius intelligentur. Incipio igitur a primo, Lectoresque moneo, ut accurate distinguant inter Ideam, sive Mentis conceptum, et inter Imagines rerum, quas imaginamur. Deinde necesse est, ut distinguant inter ideas et Verba quibus res significamus. Nam quia hæc tria, imagines scilicet, verba, et ideæ, a multis vel plane confunduntur, vel non satis accurate, vel denique non satis caute distinguuntur, ideo hanc de voluntate doctrinam, sicut prorsus necessariam, tam ad speculationem quam ad vitam sapienter instituendam, plane ignorarunt. Quippe, qui putant ideas consistere in imaginibus, quæ in nobis ex corporum occursu formantur, sibi persuadent, ideas illas rerum, quarum similem nullam imaginem formare possumus, non esse ideas, sed tantum figmenta, quæ ex libero voluntatis arbitrio fingimus ; ideas igitur veluti picturas in tabula mutas aspiciunt, et, hoc præjudicio præoccupati, non vident ideam, quatenus idea est, affirmationem aut negationem involvere. Deinde, qui verba confundunt cum idea, vel cum ipsa affirmatione, quam idea involvit, putant se posse contra id, quod sentiunt, velle ; quando aliquid solis verbis contra id, quod sentiunt, affirmant aut negant. Hæc autem præjudicia exuere facile is poterit, qui ad naturam Cogitationis attendit, quæ Extensionis conceptum minime involvit, atque adeo clare intelliget, ideam (quandoquidem modus cogitandi est) neque in rei alicujus imagine, neque in verbis consistere. Verborum namque et imaginum essentia a solis motibus corporeis constituitur, qui cogitationis conceptum minime involvunt.
Atque hæc pauca de bis monuisse sufficiat ; quare ad prædictas objectiones transeo. Harum prima est, quod constare putant, voluntatem latius se extendere quam intellectum, atque adeo ab eodem diversam esse. Ratio autem, cur putant, voluntatem latius se extendere quam intellectum, est, quia se experiri ajunt, se non majore assentiendi, sive affirmandi et negandi facultate indigere ad infinitis aliis rebus, quas non percipimus, assentiendum, quam jam habemus, at quidem majore facultate intelligendi. Distinguitur ergo voluntas ab intellectu, quod finitus hic sit, illa autem infinita. Secundo nobis objici potest, quod experientia nihil clarius videatur docere, quam quod nostrum judicium possumus suspendere, ne rebus, quas percipimus, assentiamur ; quod hinc etiam confirmatur, quod nemo dicitur decipi, quatenus aliquid percipit, sed tantum quatenus assentitur aut dissentitur. Ex. gr. qui equum alatum fingit, non ideo concedit dari equum alatum, hoc est, non ideo decipitur, nisi simul concedat, dari equum alatum ; nihil igitur clarius videtur docere experientia, quam quod voluntas, sive facultas assentiendi, libera sit, et a facultate intelligendi diversa. Tertio objici potest, quod una affirmatio non plus realitatis videtur continere quam alia ; hoc est, non majore potentia indigere videmur ad affirmandum, verum esse id, quod verum est, quam ad aliquid, quod falsum est, verum esse affirmandum ; at unam ideam plus realitatis, sive perfectionis, quam aliam habere percipimus ; quantum enim objecta alia aliis præstantiora, tantum etiam eorum ideæ aliæ aliis perfectiores sunt ; ex quibus etiam constare videtur differentia inter voluntatem et intellectum. Quarto objici potest, si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet, si in æquilibrio sit, ut Buridani asina ? famene et siti peribit ? quod si concedam, viderer asinam vel hominis statuam, non hominem concipere ; si autem negem, ergo seipsum determinabit, et consequenter eundi facultatem, et faciendi quicquid velit, habet. Præter hæc alia forsan possunt objici ; sed quia inculcare non teneor, quid unusquisque somniare potest, ad has objectiones tantum respondere curabo, idque quam potero breviter. Et quidem ad primam dico, me concedere, voluntatem latius se extendere quam intellectum, si per intellectum claras tantummodo et distinctas ideas intelligant ; sed nego voluntatem latius se extendere quam perceptiones, sive concipiendi facultatem ; nec sane video, cur facultas volendi potius dicenda est infinita quam sentiendi facultas ; sicut enim infinita (unum tamen post aliud ; nam infinita simul affirmare non possumus) eadem volendi facultate possumus affirmare, sic etiam infinita corpora (unum nempe post aliud) eadem sentiendi facultate possumus sentire sive percipere. Quod si dicant, infinita dari, quæ percipere non possumus ? regero, nos ea ipsa nulla cogitatione, et consequenter nulla volendi facultate posse assequi. At dicunt, si Deus vellet efficere, ut ea etiam perciperemus, majorem quidem facultatem percipiendi deberet nobis dare, sed non majorem quam dedit volendi facultatem ; quod idem est ac si dicerent, quod si Deus velit efficere, ut infinita alia entia intelligeremus, necesse quidem esset, ut nobis daret majorem intellectum, sed non universaliorem entis ideam, quam dedit, ad eadem infinita entia amplectendum. Ostendimus enim voluntatem ens esse universale, sive ideam, qua omnes singulares volitiones, hoc est id, quod iis omnibus commune est, explicamus. Cum itaque hanc omnium volitionum communem sive universalem ideam facultatem esse credant, minime mirum, si hanc facultatem ultra limites intellectus in infinitum se extendere dicant. Universale enim æque de uno ac de pluribus, ac de infinitis individuis dicitur. Ad secundam objectionem respondeo negando, nos liberam habere potestatem judicium suspendendi. Nam cum dicimus, aliquem judicium suspendere, nihil aliud dicimus, quam quod videt, se rem non adæquate percipere. Est igitur judicii suspensio revera perceptio, et non libera voluntas. Quod ut clare intelligatur, concipiamus puerum, equum [alatum][13] imaginantem, nec aliud quicquam percipientem. Quandoquidem hæc imaginatio equi existentiam involvit (per Coroll. Prop. 17 hujus), nec puer quicquam percipit, quod equi existentiam tollat, ille necessario equum ut praæsentem contemplabitur ; nec de ejus existentia poterit dubitare, quamvis de eadem non sit certus. Atque hoc quotidie in somnis experimur, nec credo aliquem esse, qui putet se, dum somniat, liberam habere potestatem suspendendi de iis, quæ somniat, judicium, efficiendique, ut ea, quæ se videre somniat, non somniet ; et nihilominus contingit, ut etiam in somnis judicium suspendamus, nempe cum somniamus, nos somniare. Porro concedo neminem decipi quatenus percipit, hoc est, Mentis imaginationes in se consideratas nihil erroris involvere concedo (vide Schol. Prop. 17 hujus) ; sed nego, hominem nihil affirmare quatenus percipit. Nam quid aliud est equum alatum percipere, quam alas de equo affirmare ? Si enim Mens præter equum alatum nihil aliud perciperet, eundem sibi præsentem contemplaretur, nec causam haberet ullam dubitandi de ejusdem existentia, nec ullam dissentiendi facultatem, nisi imaginatio equi alati juncta sit ideæ, quæ existentiam ejusdem equi tollit, vel quod percipit, ideam equi alati, quam habet, esse inadæquatam atque tum vel ejusdem equi existentiam necessario negabit, vel de eadem necessario dubitabit. Atque his puto me ad tertiam etiam objectionem respondisse, nempe, quod voluntas universale quid sit, quod de omnibus ideis prædicatur, quodque id tantum significat, quod omnibus ideis commune est, nempe affirmationem, cujus propterea adæquata essentia, quatenus sic abstracte concipitur, debet esse in unaquaque idea, et hac ratione tantum in omnibus eadem; sed non quatenus consideratur essentiam ideæ constituere ; nam eatenus singulares affirmationes æque inter se differunt, ac ipsæ ideæ. Ex. gr. affirmatio, quam idea circuli, ab illa, quam idea trianguli involvit, æque differt, ac idea circuli ab idea trianguli. Deinde absolute nego, nos æquali cogitandi potentia indigere ad affirmandum, verum esse id, quod verum est, quam ad affirmandum, verum esse id, quod falsum est. Nam hæ duæ affirmationes, si mentem spectes, se habent ab invicem, ut ens ad non-ens ; nihil enim in ideis positivum est, quod falsitatis formam constituit (vide Prop. 35 hujus cum ejus Schol. et Schol. Prop. 47 hujus). Quare hic apprime venit notandum, quam facile decipimur, quando universalia cum singularibus, et entia rationis et abstracta cum realibus confundimus. Quod denique ad quartam objectionem attinet, dico, me omnino concedere, quod homo in tali æquilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitem et famem, talem cibum et talem potum, qui æque ab eo distant) fame et siti peribit. Si me rogant, an talis homo non potius asinus quam homo sit æstimandus ? dico me nescire, ut etiam nescio, quanti æstimandus sit ille, qui se pensilem facit, et quanti æstimandi sint pueri, stulti, vesani, etc.
Superest tandem indicare, quantum hujus doctrine cognitio ad usum vitæ conferat, quod facile ex his animadvertemus. Nempe : I° quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere, divinæque naturæ esse participes, et eo magis, quo perfectiores actiones agimus, et quo magis magisque Deum intelligimus. Hæc ergo doctrina, præterquam quod animum omnimode quietum reddit, hoc etiam habet, quod nos docet, in quo nostra summa felicitas sive beatitudo consistit, nempe in sola Dei cognitione, ex qua ad ea tantum agenda inducimur, quæ amor et pietas suadent. Unde clare intelligimus, quantum illi a vera virtutis æstimatione aberrant, qui pro virtute et optimis actionibus, tanquam pro summa servitute, summis præmiis a Deo decorari exspectant, quasi ipsa virtus Deique servitus non esset ipsa felicitas et summa libertas. II° Quatenus docet, quomodo circa res fortunæ, sive quæ in nostra potestate non sunt, hoc est, circa res, quæ ex nostra natura non sequuntur, nos gerere debeamus ; nempe utramque fortunæ faciem æquo animo expectare et ferre ; nimirum quia omnia ab æterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur, ac ex essentia trianguli sequitur, quod tres ejus anguli sunt æquales duobus rectis. III° Confert hæc doctrina ad vitam socialem, quatenus docet ; neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere. Præterea quatenus docet, ut unusquisque suis sit contentus, et proximo auxilio, non ex muliebri misericordia, partialitate, neque superstitione, sed ex solo Rationis ductu, prout scilicet tempus et res postulat, ut in tertia Parte ostendam. IV° Denique confert etiam hæc doctrina non parum ad communem societatem : quatenus docet, qua ratione cives gubernandi sint et ducendi, nempe non ut serviant, sed ut libere ea, quæ optima sunt, agant. Atque his quæ in hoc Schol. agere constitueram absolvi, et eo finem huic nostræ secundæ Parti impono ; in qua puto me naturam Mentis humanæ ejusque proprietates satis prolixe, et quantum rei difficultas fert, clare explicuisse, atque talia tradidisse, ex quibus multa præclara, maxime utilia, et cognitu necessaria concludi possunt, ut partim ex sequentibus constabit.
DE ORIGINE ET NATURA AFFECTUUM
Plerique, qui de Affectibus et hominum vivendi ratione scripserunt, videntur non de rebus naturalibus, quæ communis Naturæ leges sequuntur, sed de rebus, quæ extra Naturam sunt, agere. Imo hominem in Natura veluti imperium in imperio concipere videntur. Nam hominem Naturæ ordinem magis pertubare quam sequi, ipsumque in suas actiones absolutam habere potentiam, nec aliunde quam a se ipso determinari credunt. Humanæ deinde impotentiæ et inconstantiæ causam non communi Naturæ potentiæ, sed nescio cui naturæ humanæ vitio tribuunt, quam propterea flent, rident, contemnunt, vel, quod plerumque fit, detestantur ; et qui humanæ Mentis impotentiam eloquentius vel argutius carpere novit, veluti divinus habetur. Non defuerunt tamen viri præstantissimi (quorum labori et industriæ nos multum debere fatemur), qui de recta vivendi ratione præclara multa scripserint, et plena prudentiæ consilia mortalibus dederint ; verum Affectuum naturam et vires, et quid contra Mens in iisdem moderandis possit, nemo, quod sciam, determinavit. Scio equidem celeberrimum Cartesium, licet etiam crediderit, Mentem in suas actiones absolutam habere potentiam. Affectus tamen humanos per primas suas causas explicare, simulque viam ostendere studuisse, qua Mens in Affectus absolutum habere possit imperium ; sed, mea quidem sententia, nihil præter magni sui ingenii acumen ostendit, ut suo loco demonstrabo. Nam ad illos revertere volo, qui hominum Affectus et actiones detestari vel ridere malunt, quam intelligere. His sine dubio mirun videbitur, quod hominum vitia et ineptias more Geometrico tractare aggrediar, et certa ratione demonstrare velim ea, quæ Rationi repugnare, quæque vana, absurda, et horrenda esse clamitant. Sed mea hæc est ratio. Nihil in Natura fit, quod ipsius vitio possit tribui ; est namque Natura semper eadem, et ubique una eademque ejus virtus et agendi potentia ; hoc est, Naturæ leges et regulæ, secundum quas omnia fiunt, et ex unis formis in alias mutantur, sunt ubique et semper eædem atque adeo una eademque etiam debet esse ratio rerum qualiumcunque naturam intelligendi, nempe per leges et regulas Naturæ universales. Affectus itaque odii, iræ, invidiæ, etc., in se considerati ex eadem Naturæ necessitate et virtute consequuntur, ac reliqua singularia ; ac proinde certas causas agnoscunt, per quas intelliguntur, certasque proprietates habent, cognitione nostra æque dignas ac proprietates cujuscunque alterius rei, cujus sola contemplatione delectamur. De Affectuum itaque natura et viribus, ac Mentis in eosdem potentia, eadem Methodo agam, qua in præcedentitus de Deo et Mente egi, et humanas actiones atque appetibus considerabo perinde, ac si quæstio de lineis, planis, aut de corporibus esset.
I. Causam adæquatam appello eam, cujus effectus potest clare et distincte per eandem percipi, Inadæquatam autem, seu partialem, illam voco, cujus effectus per ipsam solam intelligi nequit.
II. Nos tum agere dico, cum aliquid in nobis aut extra nos fit, cujus adæquata sumus causa, hoc est (per Defin. præced.) cum ex nostra natura aliquid in nobis aut extra nos sequitur, quod per eandem solam potest clare et distincte intelligi. At contra nos pati dico, cum in nobis aliquid fit, vel ex nostra natura aliquid sequitur, cujus nos non nisi partialis sumus causa.
III. Per Affectus[14] intelligo Corporis affectiones, quibus ipsius Corporis agendi potentia augetur vel minuitur, juvatur vel coërcetur, et simul harum affectionum ideas.
Si itaque alicujus harum affectionum adæquata possimus esse causa, tum per Affectum actionem intelligo ; alias passionem.
I. Corpus humanum potest multis affici modis, quibus ipsius agendi potentia augetur vel minuitur, et etiam aliis, qui ejusdem agendi potentiam nec majorem nec minorem reddunt.
Hoc Postulatum seu Axioma nititur Postulato 1 et Lemmat. 5 et 7, quæ vide post Prop. 13, p. II.
II. Corpus humanum multas pati potest mutationes et nihilominus retinere objectorum impressiones seu vestigia (de quibus vide Post. 5 p. II), et consequenter easdem rerum imagines (quarum Defin. vide Schol. Prop. 17 p. II).
Mens nostra quædam agit, quædam vero patitur ; nempe quatenus adæquatas habet ideas, eatenus quædam necessario agit, et quatenus ideas habet inadæquatas, eatenus necessario quædam patitur.
Cujuscunque humanæ Mentis ideæ aliæ adæquatæ sunt, aliæ autem mutilatæ et confusæ (per Schol. 2[15] Prop. 40 p. II). Ideæ autem, quæ in alicujus Mente sunt adæquatæ, sunt in Deo adæquatæ, quatenus ejusdem Mentis essentiam constituit (per Coroll. Prop. 11 p. II), et quæ deinde inadæquatæ sunt in Mente, sunt etiam in Deo (per idem Coroll.) adæquatæ, non quatenus ejusdem solummodo Mentis essentiam, sed quatenus etiam[16] aliarum rerum Mentes in se simul continet. Deinde ex data quacunque idea aliquis effectus sequi necessario debet (per Prop. 36 p. I), cujus effectus Deus causa est adæquata (vid. Defin. 1 hujus), non quatenus infinitus est, sed quatenus data illa idea, affectus consideratur (vid. Prop. 9 p. II). At ejus effectus, cujus Deus est causa, quatenus affectus est idea, quæ in alicujus Mente est adæquata, illa eadem Mens est causa adæquata (per Coroll. Prop. 11 p. II). Ergo Mens nostra (per Defin. 2 hujus) quatenus ideas habet adæquatas, quædam necessario agit ; Quod erat primum. Deinde quicquid necessario sequitur ex idea, quæ in Deo est adæquata, non quatenus Mentem unius hominis tantum, sed quatenus aliarum rerum Mentes simul cum ejusdem hominis Mente in se habet, ejus (per idem Coroll. Prop. 11 p. II) illius hominis Mens non est causa adæquata, sed partialis ; ac proinde (per Defin. 2 hujus) Mens quatenus ideas inadæquatas habet, quædam necessario patitur ; Quod erat secundum. Ergo Mens nostra, etc. Q. E. D.
Hinc sequitur, Mentem eo pluribus passionibus esse obnoxiam, quo plures ideas inadæquatas habet, et contra eo plura agere, quo plures habet adæquatas.
Nec Corpus Mentem ad cogitandum, nec Mens Corpus ad motum, neque ad quietem, nec ad aliquid (si quid est) aliud determinare potest.
Omnes cogitandi modi Deum quatenus res est cogitans, et non quatenus alio attributo explicatur, pro causa habent (per Prop. 6 p. II) ; id ergo, quod Mentem ad cogitandum determinat, modus Cogitandi est, et non Extensionis ; hoc est (per Defin. 1 p. II), non est Corpus ; Quod erat primum. Corporis deinde motus et quies abalio oriri debet corpore, quod etiam ad motum vel quietem determinatum fuit ab alio, et absolute quicquid incorpore oritur, id a Deo oriri debuit, quatenus aliquo Extensionis modo, et non quatenus aliquo Cogitandi modo affectus consideratur (per eand. Prop. 6 p. II), hoc est, a Mente, quæ (per Prop. 11 p. II) modus cogitandi est, oriri non potest ; Quod erat secundum. Ergo nec Corpus Mentem, etc. Q. E. D.
Hæc clarius intelliguntur ex iis, quæ in Scholio Propositionis 7 Partis II dicta sunt, quod scilicet Mens et Corpus una eademque res sit, quæ jam sub Cogitationis, jam sub Extensionis attributo concipitur. Unde fit, ut ordo sive rerum concatenatio una sit, sive Natura sub hoc sive sub illo attributo concipiatur ; consequenter ut ordo actionum et passionum Corporis nostri simul sit natura cum ordine actionum et passionum Mentis ; Quod etiam patet ex modo, quo Propositionem 12 Partis II demonstravimus. At, quamvis hæc ita se habeant, ut nulla dubitandi ratio supersit, vix tamen credo, nisi rem experientia comprobavero, homines induci posse ad hæc æquo animo perpendendum ; adeo firmiter persuasi sunt, Corpus ex solo Mentis nutu jam moveri, jam quiescere plurimaque agere, quæ a sola Mentis voluntate et excogitandi arte pendent. Etenim, quid Corpus possit, nemo hucusque determinavit, hoc est, neminem hucusque experientia docuit, quid Corpus ex solis legibus Naturæ, quatenus corporea tantum consideratur, possit agere, et quid non possit, nisi a Mente determinetur. Nam nemo hucusque Corporis fabricam tam accurate novit, ut omnes ejus functiones potuerit explicare, ut jam taceam, quod in Brutis plura observentur, quæ humanam sagacitatem longe superant, et quod somnambuli in somnis plurima agant, quæ vigilando non auderent ; quod satis ostendit, ipsum Corpus ex solis suæ naturæ legibus multa posse, quæ ipsius Mens admiratur. Deinde nemo scit, qua ratione, quibusve mediis Mens moveat Corpus neque quot motus gradus possit Corpori tribuere, quantaque cum celeritate idem movere queat. Unde sequitur, cum homines dicunt, hanc vel illam actionem Corporis oriri a Mente, quæ imperium in Corpus habet, eos nescire, quid dicant, nec aliud agere, quam speciosis verbis fateri, se veram illius actionis causam absque admiratione ignorare. At dicent, sive sciant, sive nesciant, quibus mediis Mens moveat Corpus, se tamen, experiri, quod, nisi Mens humana apta esset ad excogitandum, Corpus iners esset. Deinde se experiri, in sola Mentis potestate esse, tam loqui quam tacere, et alia multa, quæ proinde a Mentis decreto pendere credunt. Sed, quod ad primum attinet, ipsos rogo, num experientia non etiam doceat, quod si contra Corpus iners sit, Mens simul ad cogitandum sit inepta ? Nam cum Corpus somno quiescit, Mens simul cum ipso sopita manet, nec potestatem habet, veluti cum vigilat, excogitandi. Deinde omnes expertos esse credo, Mentem non semper æque aptam esse ad cogitandum de eodem subjecto, sed, prout Corpus aptius est, ut in eo hujus vel illius objecti imago excitetur, ita Mentem aptiorem esse ad hoc vel illud objectum contemplandum. At dicent, ex solis legibus Naturæ, quatenus corporea tantum consideratur, fieri non posse, ut causæ ædificiorum, picturarum rerumque hujusmodi, quæ sola humana arte fiunt possint deduci, nec Corpus humanum, nisi a Mente determinaretur ducereturque, pote esset ad templum aliquod ædificandum. Verum ego jam ostendi, ipsos nescire, quid Corpus possit, quidve ex sola ipsius naturæ contemplatione possit deduci, ipsosque plurima experiri ex solis Naturæ legibus fieri, quæ nunquam credidissent posse fieri, nisi ex Mentis directione ; ut sunt ea, quæ somnambuli in somnis agunt, quæque ipsi dum vigilant, admirantur. Addo hic ipsam Corporis humani fabricam ; quæ artificio longissime superat omnes, quæ humana arte fabricatæ sunt, ut jam taceam, quod supra ostenderim, ex Natura, sub quovis attributo considerata, infinita sequi. Quod porro ad secundum attinet, sane longe felicius sese res humanæ haberent, si æque in hominis potestate esset tam tacere quam loqui. At experientia satis superque docet, homines nihil minus in potestate habere quam linguam, nec minus posse quam appetitus moderari suos ; unde factum, ut plerique credant, nos ea tantum libere agere, quæ leviter petimus, quia earum rerum appetitus facile contrahi potest memoria alterius rei, cujus frequenter recordamur, sed illa minime, quæ magno cum affectu petimus, et qui alterius rei memoria sedari nequit. Verum enim vero nisi experti essent, nos plura agere, quorum postea pœnitet, nosque sæpe, quando sc. contrariis affectibus conflictamur, meliora videre et deteriora sequi, nihil impediret, quo minus crederent, nos omnia libere agere. Sic infans se lac libere appetere credit, puer autem iratus vindictam velle, et timidus fugam. Ebrius deinde credit, se ex libero Mentis decreto ea loqui, quæ postea sobrius vellet tacuisse ; sic delirans, garrula, puer, et hujus farinæ plurimi, ex libero Mentis decreto credunt loqui, cum tamen loquendi impetum, quem habent, continere nequeant ; ita ut ipsa experientia non minus clare quam Ratio doceat, quod homines ea sola de causa liberos se esse credant, quia suorum actionum sunt conscii, et causarum, a quibus determinantur, ignari ; et præterea, quod Mentis decreta nihil sint præter ipsos appetitus, quæ propterea varia sunt pro varia Corporis dispositione. Nam unusquisque ex suo affectu omnia moderatur, et qui præterea contrariis affectibus conflictantur, quid velint, nesciunt ; qui autem nullo facili momento huc atque illuc pelluntur. Quæ omnia profecto clare ostendunt, Mentis tam decretum, quam appetitum et Corporis determinationem, simul esse natura, vel potius unam eandemque rem, quam, quando sub Cogitationis attributo consideratur et per ipsum explicatur, Decretum appellamus, et quando sub Extensionis attributo consideratur, et ex legibus motus et quietis deducitur, Determinationem vocamus ; quod adhuc clarius ex jam dicendis patebit. Nam aliud est, quod hic apprime notari vellem, nempe quod nos nihil ex Mentis decreto agere possumus, nisi ejus recordemur. Ex. gr. non possumus verbum loqui, nisi ejusdem recordemur. Deinde in libera Mentis potestate non est, rei alicujus recordari vel ejusdem oblivisci. Quare hoc tantum in Mentis potestate esse creditur, quod rem, cujus recordamur, vel tacere vel loqui ex solo Mentis decreto possumus. Verum cum nos loqui somniamus, credimus nos ex libero Mentis decreto loqui, nec tamen loquimur, vel, si loquimur, id ex Corporis spontaneo motu fit. Somniamus deinde, nos quædam homines celare, idque eodem Mentis decreto, quo, dum vigilamus, ea, quæ scimus, tacemus. Somniamus denique nos ex Mentis decreto quædam agere, quæ, dum vigilamus, non audemus. Atque adeo pervelim scire, an in Mente duo decretorum genera dentur, Phantasticorum unum, et Liberorum alterum ? Quod si eo usque insanire non libet, necessario concedendum est, hoc Mentis decretum, quod liberum, esse creditur, ab ipsa imaginatione sive memoria non distingui, nec aliud esse præter illam affirmationem, quam idea, quatenus idea est, necessario involvit (vide Pr. 49 p. II). Atque adeo hæc Mentis decreta eadem necessitate in Mente oriuntur, ac ideæ rerum actu existentium. Qui igitur credunt, se ex libero Mentis decreto loqui, vel tacere, vel quiequam agere, oculis apertis somniant.
Mentis actiones ex solis ideis adæquatis oriuntur ; passiones autem a solis inadæquatis pendent.
Primum, quod Mentis essentiam constituit, nihil aliud est quam dea Corporis actu existentis (per Prop. 11 et 13 p. II), quæ (per Prop. 15 p. II) ex multis aliis componitur, quarum quædam (per Coroll. Prop. 38 p. II) sunt adæquatae, quædam autem inadæquatæ (per Coroll. Prop. 29 p. II). Quicquid ergo ex Mentis natura sequitur, et cujus Mens causa est proxima, per quam id debet intelligi, necessario ex idea adæquata vel inadæquata sequi debet. At quatenus Mens (per Prop. 1 hujus) ideas habet inadæquatas, eatenus necessario patitur ; ergo Mentis actiones ex solis ideis adæquatis sequuntur, et Mens propterea tantum patitur, quia ideas habet inadæquatas. Q. E. D.
Videmus itaque passiones ad Mentem non referri, nisi quatenus aliquid habet, quod negationem involvit, sive quatenus consideratur Naturæ pars, quæ per se absque aliis non potest clare et distincte percipi ; et hac ratione ostendere possem, passiones eodem modo ad res singulares ac ad Mentem referri, nec alia ratione posse percipi ; sed meum institutum est, de sola Mente humana agere.
Nulla res, nisi a causa externa, potest destrui.
Hæc Propositio per se patet ; definitio enim cujuscunque rei ipsius rei essentiam affirmat, sed non negat ; sive rei essentiam ponit, sed non tollit. Dum itaque ad rem ipsam tantum, non autem ad causas externas attendimus, nihil in eadem poterimus invenire, quod ipsam possit destruere. Q. E. D..
Res eatenus contrariæ sunt naturæ, hoc est, eatenus in eodem subjecto esse nequeunt, quatenus una alteram potest destruere.
Si enim inter se convenire, vel in eodem subjecto simul esse possent, posset ergo in eodem subjecto aliquid dari, quod ipsum posset destruere, quod (per Prop. præced.) est absurdum. Ergo res etc. Q. E. D.
Unaquæque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur.
Res enim singulares modi sunt, quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur (per Coroll. Prop. 25 p. I) ; hoc est (per Prop. 34 p. I) res, quæ Dei potentiam, qua Deus est et agit, certo et determinato modo exprimunt ; neque ulla res aliquid in se habet, a quo possit destrui, sive quod ejus existentiam tollat (per Prop. 4 hujus) ; sed contra ei omni, quod ejusdem existentiam potest tollere, opponitur (per Prop. præced.) ; adeoque quantum potest, et in se est, in suo esse perseverare conatur. Q. E. D.
Conatus, quo unaquæque res in suo esse perseverare conatur, nihil est præter ipsius rei actualem essentiam.
Ex data cujuscunque rei essentia quædam necessario sequuntur (per Prop. 36 p. I), nec res aliud possunt, quam id, quod ex determinata earum natura necessario sequitur (per Prop. 29 p. I) ; quare cujuscunque rei potentia sive conatus, quo ipsa vel sola vel cum aliis quidquam agit vel agere conatur, hoc est (per Prop. 6 hujus) potentia sive conatus, quo in suo esse perseverare conatur, nihil est præter ipsius rei datam sive actualem essentiam. Q. E. D.
Conatus, quo unaquæque res in suo esse perseverare conatur, nullum tempus finitum, sed indefinitum involvit.
Si enim tempus limitatum involveret, quod rei durationem determinaret, tum ex sola ipsa potentia, qua res existit, sequeretur, quod res post limitatum illud tempus non posset existere, sed quod deberet destrui ; atqui hoc (per Prop. 4 hujus) est absurdum : ergo conatus, quo res existit, nullum tempus definitum involvit ; sed contra, quoniam (per eandem Prop. 4 hujus), si a nulla externa causa destruatur, eadem potentia, qua jam existit, existere perget semper, ergo hic conatus tempus indefinitum involvit. Q. E. D.
Mens tam quatenus claras et distinctas, quam quatenus confusas habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita quadam duratione, et hujus sui conatus est conscia.
Mentis essentia ex ideis adæquatis et inadæquatis constituitur (ut in Prop. 3 hujus ostendimus) ; adeoque (per Prop. 7 hujus) tam quatenus has quam quatenus iilas habet, in suo esse perseverare conatur ; idque (per Prop. 8 hujus) indefinita quadam duratione. Cum autem Mens (per Prop. 23 p. II) per ideas affectionum Corporis necessario sui sit conscia est ergo (per Prop. 7 hujus) Mens sui conatus conscia. Q. E. D.
Hic conatus, cum ad Mentem solam refertur, Voluntas appellatur, sed cum ad Mentem et Corpus simul refertur, vocatur Appetitus ; qui proinde nihil aliud est quam ipsa hominis essentia, ex cujus natura ea, quæ ipsius conservationi inserviunt, necessario sequuntur ; atque adeo homo ad eadem agendum determinatus est. Deinde inter Appetitum et Cupiditatem nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii, et propterea sic definiri potest, nempe Cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia. Constat itaque ex his omnibus, nihil nos conari, velle, appetere, neque cupere, quia id bonum esse judicamus ; sed contra, nos propterea aliquid bonum esse judicare, quia id conamur, volumus, appetimus, atque cupimus.
Idea, quæ Corporis nostri existentiam secludit, in nostra Mente dari nequit, sed eidem est contraria.
Quicquid Corpus nostrum potest destruere, in eodem dari nequit (per Prop. 5 hujus), adeoque neque ejus rei idea potest in Deo dari, quatenus nostri Corporis ideam habet (per Coroll. Prop. 9 p. I) ; hoc est (per Prop. 11 et 13 p. II), ejus rei idea in nostra Mente dari nequit ; sed contra, quoniam (per Prop. 11 et 13 p. II) primum, quod Mentis essentiam constituit, est idea corporis actu existentis, primum et præcipuum nostræ Mentis conatus est (per Prop. 7 hujus), Corporis nostri existentiam affirmare ; atque adeo idea, quæ Corporis nostri existentiam negat, nostræ Menti est contraria. Q. E. D.
Quicquid Corporis nostri agendi potentiam auget vel minuit, juvat vel coercet, ejusdem rei idea Mentis nostræ cogitandi potentiam auget vel minuit, juvat vel coercet.
Hæc Propositio patet ex Propositione 7 Partis II, vel etiam ex Propositione 14, Partis II.
Vidimus itaque Mentem magnas posse pati mutationes, et jam ad majorem, jam autem ad minorem perfectionem transire, quæ quidem passiones nobis explicant affectus Lætitiæ et Tristitiæ. Per Lætitiam itaque in sequentibus intelligam passionem, qua Mens ad majorem perfectionem transit. Per Tristitiam autem passionem, qua ipsa ad minorem transit perfectionem. Porro affectum Lætitiæ, ad Mentem et Corpus simul relatum, Titillationem vel Hilaritatem voco ; Tristitiæ autem Dolorem vel Melancholiam. Sed notandum, Titillationem et Dolorem ad hominem referri, quando una ejus pars præ reliquis est affecta, Hilaritatem autem et Melancholiam, quando omnes pariter sunt affectæ. Quid deinde Cupiditas, sit, in Scholio Propositionis 9, hujus Partis explicui ; et præter hos tres nullum alium agnosco affectum primarium ; reliquos ex his tribus oriri in seqq. ostendam. Sed antequam ulterius pergam, lubet hic fusius Propositionem 10 hujus Partis explicare, ut clarius intelligatur, qua ratione idea ideæ sit contraria.
In Scholio Propositionis 17 Partis II ostendimus, ideam, quæ Mentis essentiam constituit, Corporis existentiam tamdiu involvere, quamdiu ipsum Corpus existit. Deinde ex iis, quæ in Coroll. Prop. 8 Part. II et in ejusdem Schol. ostendimus, sequitur, præsentem nostræ Mentis existentiam ab hoc solo pendere, quod sc. Mens actualem Corporis existentiam involvit. Denique Mentis potentiam, qua ipsa res imaginatur earumque recordatur, ab hoc etiam pendere ostendimus (vid. Prop. 17 et 18, p. II cum ejus Scholio), quod ipsa actualem Corporis existentiam involvit. Ex quibus sequitur, Mentis præsentem existentiam ejusque imaginandi potentiam tolli, simulatque Mens præsentem Corporis existentiam affirmare desinit. At causa, cur Mens hanc Corporis existentiam affirmare desinit, non potest esse ipsa Mens (per Prop. 4 hujus), nec etiam, quod Corpus esse desinit. Nam (per Prop. 6 p. II) causa, cur Mens Corporis existentiam affirmat, non est, quia Corpus existere incepit : quare, per eandem rationem, nec ipsius Corporis existentiam affirmare desinit, quia Corpus esse desinit, sed (per Prop. 17 p. II) hoc ab alia idea oritur, quæ nostri Corporis, et consequenter nostræ Mentis præsentem existentiam secludit, quæque adeo ideæ, quæ nostræ Mentis essentiam constituit, est contraria.
Mens, quantum potest, ea imaginari conatur, quæ Corporis agendi potentiam augent vel juvant.
Quamdiu humanum Corpus affectum est modo, qui naturam corporis alicujus externi involvit, tamdiu Mens humana idem corpus ut præsens contemplabitur (per Prop. 17 p. II), et consequenter (per Prop. 7 p. II), quamdiu Mens humana aliquod externum Corpus ut præsens contemplatur, hoc est (per ejusdem Prop. 17 Schol.) imaginatur, tamdiu humanum Corpus affectum est modo, qui naturam ejusdem corporis externi involvit ; atque adeo, quamdiu Mens ea imaginatur, quæ Corporis nostri agendi potentiam augent vel juvant, tamdiu Corpus affectum est modis, qui ejusdem agendi potentiam augent vel juvant (vid. Post. 1 hujus) ; et consequenter (per Prop. 11 hujus) tamdiu Mentis cogitandi potentia augetur vel juvatur ; ac proinde (per Prop. 6 vel 9 hujus) Mens, quantum potest, eadem imaginari conatur. Q. E. D.
Cum Mens ea imaginatur, quæ Corporis agendi potentiam minuunt vel coercent, conatur, quantum potest, rerum recordari, quæ horum existentiam secludunt.
Quamdiu Mens quicquam tale imaginatur, tamdiu Mentis et Corporis potentia minuitur vel coercetur (ut in præced. Prop. demonstravimus) ; et nihilominus id tamdiu imaginabitur, donec Mens aliud imaginetur, quod hujus præsentem existentiam secludat (per Prop. 17 p. II) ; hoc est (ut modo ostendimus), Mentis et Corporis potentia tamdiu minuitur vel coercetur, donec Mens aliud imaginetur, quod hujus existentiam secludit quodque adeo Mens (per Prop. 9 hujus), quantum potest, imaginari vel recordari conabitur. Q. E. D.
Hinc sequitur, quod Mens ea imaginari aversatur, quæ ipsius et Corporis potentiam minuunt vel coercent.
Ex his clare intelligimus, quid Amor, quidque Odium sit. Nempe Amor nihil aliud est, quam Lætitia concomitante idea causæ externæ ; et Odium nihil aliud, quam Tristitia concomitante idea causæ externæ. Videmus deinde, quod ille, qui amat, necessario conatur rem, quam amat, præsentem habere et conservare ; et contra, qui odit, rem, quam odio habet, amovere et destruere conatur. Sed de his omnibus in seqq. prolixius.
Si Mens duobus affectibus simul affecta semel fuit, ubi postea eorum alterutro afficietur, afficietur etiam altero.
Si Corpus humanum a duobus corporibus simul affectum semel fuit, ubi Mens postea eorum alterutrum imaginatur, statim et alterius recordabitur (per Prop. 18 p. II). At Mentis imaginationes magis nostri Corporis affectus quam corporum externorum naturam indicant (per Coroll. 2 Prop. 16 p. II) : ergo si Corpus, et consequenter Mens (vid. Defin. 3 hujus), duobus affectibus semel affecta fuit, ubi postea eorum alterutro afficietur, afficietur etiam altero. Q. E. D.
Res quæcunque potest esse per accidens causa Lætitiæ, Tristitiæ, vel Cupiditatis.
Ponatur Mens duobus affectibus simul affici, uno scilicet, qui ejus agendi potentiam neque auget neque minuit, et altero, qui eandem vel auget vel minuit (vide Post. 1 hujus). Ex præcedenti Propositione patet, quod ubi Mens postea illo a sua vera causa, quæ (per hypothesin) per se ejus cogitandi potentiam nec auget nec minuit, afficietur, statim et hoc altero, qui ipsius cogitandi potentiam auget vel minuit, hoc est (per Schol. Prop. 11 hujus) Lætitia vel Tristitia afficietur ; atque adeo illa res non per se, sed per accidens causa erit Lætitiae vel Tristitiæ. Atque hac eadem via facile ostendi potest, rem illam posse per accidens causam esse Cupiditatis. Q. E. D.
Ex eo solo, quod rem aliquam affectu Lætitiæ vel Tristitiæ, cujus ipsa non est causa efficiens, contemplati sumus, eandem amare vel odio habere possumus.
Nam ex eo solo fit (per Prop. 14 hujus), ut Mens hanc rem postea imaginando, affectu Lætitiæ vel Tristitiæ afficiatur, hoc est(per Schol. Prop. 11 hujus), ut Mentis et Corporis potentia augeatur vel minuatur, etc. Et consequenter (per Prop. 12 hujus), ut Mens eandem imaginari cupiat vel (per Coroll. 13 hujus) aversetur ; hoc est (per Schol. Prop. 13 hujus), ut eandem amet vel odio habeat. Q. E. D.
Hinc intelligimus, qui fieri potest, ut quædam amemus vel odio habeamus absque ulla causa nobis cognita ; sed tantum ex Sympathia (ut ajunt) et Antipathia. Atque huc referenda etiam ea objecta, quæ nos Lætitia vel Tristitia afficiunt ex eo solo, quod aliquid simile habent objectis, quæ nos iisdem affectibus afficere solent, ut in seq. Prop. ostendam. Scio equidem Auctores, qui primi hæc nomina Sympathiæ et Antipathiæ introduxerunt, significare iisdem voluisse rerum occultas quasdam qualitates ; sed nihilominus credo nobis licere, per eadem notas vel manifestas etiam qualitates intelligere.
Ex eo solo, quod rem aliquam aliquid habere imaginamur simile objecto, quod Mentem Lætitia vel Tristitia afficere solet ; quamvis id, in quo res objecto est similis, non sit horum affectuum efficiens causa ; eam tamen amabimus vel odio habebimus.
Id, quod simile est objecto in ipso objecta (per hypothesin) cum affectu Lætitiæ vel Tristitiæ contemplati sumus ; atque adeo (per Prop. 14 hujus), cum Mens ejus imagine afficietur, statim etiam hoc vel illo afficietur affectu, et consequenter res, quam hoc idem habere percipimus, erit (per Prop. 15 hujus) per accidens Lætitiæ vel Tristitiæ causa ; adeoque (per præced. Coroll.), quamvis id, in quo objecto est similis, non sit horum affectuum causa efficiens, eam tamen amabimus vel odio habebimus. Q. E. D.
Si rem, quæ nos Tristitiæ affectu afficere solet, aliquid habere imaginamur simile alteri, quæ nos æque magno Lætitiæ affectu solet afficere, eandem odio habebimus et simul amabimus.
Est enim (per hypothesin) hæc res per se Tristitiæ causa, et (per Schol. Prop. 13 hujus), quatenus eandem hoc affectu imaginamur, eandem odio habemus : et quatenus præterea aliquid habere imaginamur simile alter, quæ nos æque magno Lætitiæ affectu afficere solet, æque magno Lætitiæ conamine amabimus (per Prop. præc.) ; atque adeo eandem odio habebimus et simul amabimus. Q. E. D.
Hæc Mentis constitutio, quæ scilicet ex duobus contrariis affectibus oritur, Animi vocatur Fluctuatio, quæ proinde affectum respicit, ut dubitatio imaginationem (vid. Schol. Prop. 44 p. II) ; nec Animi Fluctuatio et dubitatio inter se differunt, nisi secundum majus et minus. Sed notandum, me in Propositione præcedenti has animi fluctuationes ex causis deduxisse, quæ per se unius, et per accidens alterius affectus sunt causa ; quod ideo feci, quia sic facilius ex præcedentibus deduci poterant ; at non quod negem, animi fluctuationes plerumque oriri ab objecto, quod utriusque affectus sit efficiens causa. Nam Corpus humanum (per Post. 1 p. II) ex plurimis diversæ naturæ individuis componitur, atque adeo (per Ax. 1 post Lem. 3 quod vide post Prop. 13 p. II) ab uno eodemque corpore plurimis diversisque modis potest affici ; et contra, quia una eademque res multis modis potest affici, multis ergo etiam diversisque modis unam eandemque Corporis partem afficere poterit. Ex quibus facile concipere possumus, unum idemque objectum posse esse causam multorum contrariorumque affectuum.
Homo ex imagine rei præteritæ aut futuræ eodem Lætitiæ et Tristitiæ affectu afficitur, ac ex imagine rei præsentis.
Quamdiu homo rei alicujus imagine affectus est, rem ut præsentem, tametsi non existat, contemplabitur (per Prop. 17 p. II cum ejusdem Coroll.), nec ipsam ut præteritam aut futuram imaginatur nisi quatenus ejus imago juncta est imagini temporis præteriti aut futuri (vide Schol. Prop. 44 p. II). Quare rei imago, in se sola considerata, eadem est, sive ad tempus futurum vel præteritum, sive ad præsens referatur ; hoc est (per Coroll. 2 Prop. 16 p. II), Corporis constitutio seu affectus idem est, sive imago sit rei præteritæ vel futuræ, sive præsentis ; atque adeo affectus Lætitiæ et Tristitiæ idem est, sive imago sit rei præteritæ aut futuræ, sive præsentis. Q. E. D.
Rem eatenus præteritam aut futuram hic voco, quatenus ab eadem affecti fuimus aut afficiemur. Ex. gr. quatenus ipsam vidimus aut videbimus, nos refecit, aut reficiet, nos læsit aut lædet, etc. Quatenus enim eandem sic imaginamur, eatenus ejus existentiam affirmamus ; hoc est, Corpus nullo affectu afficitur, qui rei existentiam secludat, atque adeo (per Prop. 17 p. II) Corpus ejusdem rei imagine eodem modo afficitur, ac si res ipsa præsens adesset. Verum enim vero, quia plerumque fit, ut ii, qui plura sunt experti, fluctuent, quamdiu rem ut futuram vel præteritam contemplantur, deque rei eventu ut plurimum dubitent (vid. Schol. Prop. 44 p. II) ; hinc fit, ut affectus, qui ex similibus rerum imaginibus oriuntur, non sint adeo constantes sed ut plerumque aliarum rerum imaginibus perturbentur, donec homines de rei eventu certiores fiant.
Ex modo dictis intelligimus, quid sit Spes, Metus, Securitas, Desperatio, Gaudium, et Conscientiæ morsus. Spes namque nihil aliud est, quam inconstans Lætitia, orta ex imagine rei futuræ vel præteritæ, de cujus eventu dubitamus. Metus contra inconstans Tristitia, ex rei dubiæ imagine etiam orta. Porro si horum affectuum dubitatio tollatur ex Spe fit Securitas et ex Metu Desperatio ; nempe Lætitia, vel Tristitia, orta ex imagine rei, quam metuimus, vel speravimus. Gaudium deinde est Lætitia orta ex imagine rei præteritæ, de cujus eventu dubitavimus. Conscientiæ denique morsus est Tristitia, opposita Gaudio.
Qui id, quod amat, destrui imaginatur, contristabitur ; si autem conservari, lætabitur.
Mens, quantum potest, ea imaginari conatur, quæ Corporis agendi potentiam augent vel juvant (per Prop. 12 hujus), hoc est (per Schol. Prop. 13 hujus) ea quæ amat. At imaginatio ab iis juvatur, quæ rei existentiam ponunt, et contra coercetur iis, quæ rei existentiam secludunt (per Prop. 17 p. II) ; ergo rerum imagines, quæ rei amatæ existentiam ponunt, Mentis conatum, quo rem amatam imaginari conatur, juvant, hoc est (per Schol. Prop. 11 hujus) Lætitia Mentem afficiunt ; et quæ contra rei amatæ existentiam secludunt, eundem Mentis conatum coercent, hoc est (per idem Schol.) Tristitia Mentem afficiunt. Qui itaque id, quod amat, destrui imaginatur, contristabitur, etc. Q. E. D.
Qui id, quod odio habet, destrui imaginatur, lætabitur.
Mens (per 13 Prop. hujus) ea imaginari conatur, quæ rerum existentiam, quibus Corporis agendi potentia minuitur vel coercetur, secludunt ; hoc est (per Schol. ejusdem Prop.) ea imaginari conatur, quæ rerum, quas odio habet, existentiam secludunt ; atque adeo rei imago, quæ existentiam ejus, quod Mens odio habet, secludit, hunc Mentis conatum juvat, hoc est (per Schol. Prop. 11 hujus) Mentem Lætitia afficit. Qui itaque id, quod odio habet, destrui imaginatur, lætabitur. Q. E. D.
Qui id, quod amat, Lætitia vel Tristitia affectum imaginatur, Lætitia etiam vel Tristitia afficietur ; et uterque hic affectus major aut minor erit in amante, prout uterque major aut minor est in re amata.
Rerum imagines (ut in Prop. 19 hujus demonstravimus), quæ rei amatæ existentiam ponunt, Mentis conatum, quo ipsam rem amatam imaginari conatur, juvant. Sed Lætitia existentiam rei lætæ ponit, et eo magis, quo Lætitiæ affectus major est : est enim (per Schol. Prop. 11 hujus) transitio ad majorem perfectionem : ergo imago Lætitiæ rei amatæ in amante ipsius Mentis conatum juvat, hoc est (per Schol. Prop. 11 hujus) amantem Lætitia afficit, et eo majori, quo major hic affectus in re amata fuerit. Quod erat primum. Deinde quatenus res aliqua Tristitia (afficitur, eatenus destruitur, et eo magis, quo majori afficitur Tristitia per idem Schol. Prop. 11 hujus) ; adeoque (per Prop. 19 hujus) qui id quod amat, Tristitia affici imaginatur, Tristitia etiam afficietur, et eo majori, quo major hic affectus in re amata fuerit. Q. E. D.
Si aliquem imaginamur Laetitia afficere rem, quam amamus, Amore erga cum afficiemur. Si contra eundem imaginamur Tristitia eandem afficere contra Odio etiam contra ipsum afficiemur.
Qui rem, quam amamus, Lætitia vel Tristitia afficit, ille nos Lætitia vel Tristitia etiam afficit, si nimirum rem amatam Lætitia illa vel Tristitia affectam imaginamur (per præced. Prop.). At hæc Laetitia vel Tristitia in nobis supponitur dari concomitante idea causæ externæ ; ergo (per Schol. Prop. 13 hujus), si aliquem imaginamur Lætitia vel Tristitia afficere rem, quam amamus, erga eundem Amore vel Odio afficiemur. Q. E. D.
Propositio 21 nobis explicat, quid sit Commiseratio, quam definire possumus, quod sit Tristitia orta ex alterius damno. Quo autem nomine appellanda sit Lætitia, quæ ex alterius bono oritur, nescio. Porro Amorem erga illum, qui alteri bene fecit, Favorem, et contra Odium erga illum, qui alteri male fecit, Indignationem appellabimus. Denique notandum, nos non tantum misereri rei, quam amavimus (ut in Prop. 21 ostendimus) : Sed etiam ejus, quam antea nullo affectu prosecuti sumus, modo eam nobis similem judicemus (et infra ostendam) ; Atque adeo ei etiam favere, qui simili bene fecit, et contra id eum indignari, qui simili damnum intulit.
Qui id, quod odio habet, Tristitia affectum imaginatur, lætabitur ; si contra idem Lætitia affectum esse imaginetur, contristabitur ; et uterque hic affectus major aut minor erit, prout ejus contrarius major aut minor est in eo, quod odio habet.
Quatenus res odiosa Tristitia afficitur, eatenus destruitur, et eo magis, quo majori Tristitia afficitur (per Schol. Prop. 11 hujus). Qui igitur (per Prop. 20 hujus) rem, quam odio habet, Tristitia affici imaginatur, Lætitia contra afficietur ; et eo majori, quo majori Tristitia rem odiosam affectam esse imaginatur ; Quod erat primum. Deinde Lætitia existentiam rei lætæ ponit (per idem Schol. Prop. 11 hujus), et eo magis, quo major Lætitia concipitur. Si quis eum, quem odio habet, Lætitia affectum imaginatur, hæc imaginatio (per Prop. 13 hujus) ejusdem conatum coercebit ; hoc est (per Schol. Prop. 11 hujus), is, qui odio habet, Tristitia afficietur, etc. Q. E. D.
Hæc Lætitia vix solida et absque ullo animi conflictu esse potest. Nam (ut statim in Propositione 27 hujus ostendam) quatenus rem sibi similem Tristitiæ affectu affici imaginatur, eatenus contristari debet ; et contra, si eandem Lætitia affici imaginetur. Sed hic ad solum Odium attendimus.
Si aliquem imaginamur Lætitia afficere rem, quam odio habemus, Odio etiam erga eum afficiemur. Si contra eundem imaginamur Tristitia eandem rem afficere, Amore ergo ipsum afficiemur.
Demonstratur eodem modo hæc Propositio, ac Propositio 22 hujus, quam vide.
Hi et similes Odii affectus ad Invidiam referuntur, quæ propterea nihil aliud est, quam ipsum Odium, quatenus id consideratur hominem ita disponere, ut malo alterius gaudeat, et contra ut ejusdem bono contristetur.
Id omne de nobis deque re amata affirmare conamur, quod nos, vel rem amatam, Lætitia afficere imaginamur ; et contra id omne negare, quod nos, vel rem amatam, Tristitia afficere imaginamur.
Quod rem amatam Lætitia vel Tristitia afficere imaginamur, id nos Lætitia vel Tristitia afficit (per Prop. 21 hujus). At Mens (per Prop. 12 hujus) ea, quæ nos Lætitia afficiunt, quantum potest conatur imaginari, hoc est (per Prop. 17 p. II et ejus Coroll.) ut præsentia contemplari ; et contra (per Prop. 13 hujus), quæ nos Tristitia afficiunt, eorum existentiam secludere ; ergo id omne de nobis deque re amata affirmare conamur, quod nos, vel rem amatam, Lætitia afficere imaginamur, et contra. Q. E. D.
Id omne de re, quam odio habemus, affirmare conamur, quod ipsam Tristitia afficere imaginamur, et id contra negare quod ipsam Lætitia afficere imaginamur.
Sequitur hæc Propositio ex Propositione 23, ut præcedens ex Propositione 21 hujus.
His videmus, facile contingere, ut homo de se deque re amata plus justo, et contra de re, quam odit, minus justo sentiat ; quæ quidem imaginatio, quando ipsum hominem respicit, qui de se plus justo sentit, Superbia vocatur, et species Delirii est, quia homo oculis apertis somniat, se omnia illa posse, quæ sola imaginatione assequitur, quæque propterea veluti realia contemplatur, iisque exultat, quamdiu ea imaginari non potest, quæ horum existentiam secludunt, et ipsius agendi potentiam determinant. Est igitur Superbia Lætitia ex eo orta, quod homo de se plus justo sentit. Deinde Lætitia, quæ ex eo oritur, quod homo de alio plus justo sentit, Existimatio vocatur ; et illa denique[17] Despectus, quæ ex eo oritur, quod de alio minus justo sentit.
Ex eo, quod rem nobis similem, et quam nullo affectu prosecuti sumus, aliquo affectu affici imaginamur, eo ipso simili affectu afficimur.
Rerum imagines sunt Corporis humani affectiones, quarum ideæ corpora externa veluti nobis præsentia repræsentant (per Schol. Prop. 17 p. II) ; hoc est (per Prop. 16 p. II) quarum ideæ naturam nostri Corporis, et simul præsentem externi corporis naturam involvunt. Si igitur corporis externi natura similis sit naturæ nostri Corporis, tum idea corporis externi, quod imaginamur, affectionem nostri Corporis involvet similem affectioni corporis externi ; et consequenter si aliquem nobis similem aliquo affectu affectum imaginamur, hæc imaginatio affectionem nostri Corporis huic affectui similem exprimet ; adeoque ex hoc, quod rem aliquam nobis similem aliquo affectu affici imaginamur simili cum ipsa affectu afficimur. Quod si rem nobis similem odio habeamus, eatenus (per Prop. 23 hujus) contrario affectu cum ipsa afficiemur, non autem simili. Q. E. D.
Hæc affectuum imitatio, quando ad Tristitiam refertur, vocatur Commiseratio (de qua vide Schol. Prop. 22 hujus) ; sed ad Cupiditatem relata Æmulatio, quæ proinde nihil aliud est, quam alicujus rei Cupiditas, quæ in nobis ingeneratur ex eo, quod alios nobis similes eandem Cupiditatem habere imaginamur.
Si aliquem, quem nullo affectu prosecuti sumus, imaginamur Lætitia afficere rem nobis similem, Amore erga eundem afficiemur. Si contra eundem imaginamur eandem Tristitia afficere, contra Odio erga ipsum afficiemur.
Hoc[18] eodem modo ex Propositione præcedente demonstratur, ac Propositio 22 hujus ex Propositione 21.
Rem cujus nos miseret, odio habere non possumus ex eo, quod ipsius miseria nos Tristitia afficit.
Si enim ex eo nos eandem odio habere possemus, tum (per Prop. 23 hujus) ex ipsius Tristitia lætaremur, quod est contra hypothesin.
Rem, cujus nos miseret, a miseria quantum possumus liberare conabimur.
Id, quod rem, cujus nos miseret, Tristitia afficit, nos simili etiam Tristitia afficit (per Prop. præced.) ; adeoque omne id, quod ejus rei existentiam tollit, sive quod rem destruit, comminisci conabimur (per Prop. 13 hujus) hoc est (per Schol. Prop. 9 hujus), id destruere appetemus, sive ad id destruendum determinabimur ; atque adeo rem, cujus miseremur, a sua miseria liberare conabimur. Q. E. D.
Hæc voluntas sive appetitus benefaciendi, qui ex eo oritur, quod rei, in quam beneficium conferre volumus, nos miseret, Benevolentia vocatur quæ proinde nihil aliud est, quam Cupiditas ex commiseratione orta. Cæterum de Amore et Odio erga illum, qui rei, quam nobis similem esse imaginamur, bene aut male fecit, vide Schol. Prop. 22 hujus.
Id omne, quod ad Lætitiam conducere imaginamur, conamur promovere ut fiat ; quod vero eidem repugnare, sive ad Tristitiam conducere imaginamur amovere vel destruere conamur.
Quod ad Lætitiam conducere imaginamur, quantum possumus, imaginari conamur (per Prop. 12 hujus) ; hoc est (per Prop. 17 p. II), id quantum possumus conabimur ut præsens sive ut actu existens contemplari. Sed Mentis conatus seu potentia in cogitando æqualis, et simul, natura est cum Corporis conatu seu potentia in agendo (ut clare sequitur ex Coroll. Prop. 7 et Coroll. Prop. 11 p. II) : ergo, ut id existat, absolute conamur, sive (quod per Schol. Prop. 9 hujus idem est) appetimus et intendimus ; Quod erat primum. Deinde si id, quod Tristitiæ causam esse credimus, hoc est (per Schol. Prop. 13 hujus), si id, quod odio habemus, destrui imaginamur, lætabimur (per Prop. 20 hujus) ; adeoque idem (per primam hujus partem) conabimur destruere, sive (per Prop. 13 hujus) a nobis amovere, ne ipsum ut præsens contemplemur ; Quod erat secundum. Ergo id omne, quod ad Lætitiam, etc. Q. E. D.
Nos id omne etiam agere conabimur, quod homines cum Lætitia aspicere imaginamur, et contra id agere aversabimur, quod homines[19] aversari imaginamur.
Ex eo, quod imaginamur homines aliquid amare vel odio habere, nos idem amabimus vel odio habebimus (per Prop. 27 hujus) ; hoc est (per Schol. Prop. 13 hujus), eo ipso ejus rei præsentia lætabimur vel contristabimur ; adeoque (per præc. Prop.) id omne, quod homines amare cum Lætitia aspicere imaginamur, conabimur agere, etc. Q. E. D.
Hic conatus aliquid agendi, et etiam omittendi, ea sola de causa, ut hominibus placeamus, vocatur Ambitio, præsertim quando adeo impense vulgo placere conamur, ut cum nostro aut alterius damno quædam agamus vel omittamus ; alias Humanitas appellari solet. Deinde Lætitiam, qua alterius actionem, qua nos conatus est delectari, imaginamur, Laudem voco ; Tristitiam vero, qua contra ejusdem actionem aversamur, Vituperium voco.
Si quis aliquid egit, quod reliquos Lætitia afficere imaginatur, is Lætitia, concomitante idea sui tanquam causa, afficietur ; sive se ipsum cum Lætitia contemplabitur. Si contra aliquid egit, quod reliquos Tristitia afficere imaginatur, se ipsum cum Tristitia contra contemplabitur.
Qui se reliquos Lætitia vel Tristitia afficere imaginatur, eo ipso (per Prop. 27 hujus) Lætitia vel Tristitia afficietur. Cum autem homo (per Prop. 19 et 23 p. II) sui sit conscius per affectiones, quibus ad agendum determinatur ; ergo qui aliquid egit, quod ipse imaginatur reliquos Lætitia afficere, Lætitia cum conscientia sui tanquam causa afficietur, sive, seipsum cum Lætitia contemplabitur, et contra. Q. E. D.
Cum Amor (per Schol. Prop. 13 hujus) sit Lætitia concomitante idea causæ externæ, et Odium Tristitia concomitante etiam idea causæ externæ ; erit ergo hæc Lætitia et Tristitia Amoris et Odii species. Sed quia Amor et Odium ad objecta externa referuntur, ideo hos Affectus aliis nominibus significabimus ; nempe Lætitiam concomitante idea causæ internæ[20] Gloriam, et Tristitiam huic contrariam Pudorem appellabimus : Intellige, quando Lætitia vel Tristitia ex eo oritur, quod homo se laudari vel vituperari credit ; alias Lætitiam concomitante idea causæ internæ[20] Acquiescentiam in se ipso, Tristitiam vero eidem contrariam Pœnitentiam vocabo. Deinde quia (per Coroll. 17 p. II) fieri potest, ut Lætitia, qua aliquis se reliquos afficere imaginatur, imaginaria tantum sit, et (per Prop. 25 hujus) unusquisque de se id omne conatur imaginari, quod se Lætitia afficere imaginatur ; facile ergo fieri potest, ut gloriosus superbus sit, et se omnibus gratum esse imaginetur, quando omnibus molestus est.
Si aliquem imaginamur amare, vel cupere, vel odio habere aliquid, quod ipsi amamus, cupimus, vel odio habemus, eo ipso rem constantius amabimus, etc. Si autem id, quod amamus, cum aversari imaginamur, vel contratum animi fluctuationem patiemur.
Ex eo solo, quod aliquem aliquid amare imaginamur, eo ipso idem amabimus (per Prop. 27 hujus). At sine hoc nos idem amare supponimus ; accedit ergo Amori nova causa, a qua fovetur ; atque adeo id, quod amamus, hoc ipso constantius amabimus. Deinde ex eo, quod aliquem aliquid aversari imaginamur, idem aversabimur (per eandem Prop.). At si supponamus, nos eodem tempore id ipsum amare, eodem ergo tempore hoc idem amabimus et aversabimur, sive (vid. Schol. Prop. 17 hujus) animi fluctuationem patiemur. Q. E. D.
Hinc et ex Prop. 28 hujus sequitur, unumquemque quantum potest conari, ut unusquisque id, quod ipse amat, amet, et quod ipse odit, odio etiam habeat ; unde illud Poetæ :
Hic conatus efficiendi, ut unusquisque probet id, quod ipse amat vel odio habet, revera est Ambitio (vid. Schol. 29 hujus) ; atque adeo videmus unumquemque ex natura appetere, ut reliqui ex ipsius ingenio vivant ; quod dum omnes pariter appetunt, pariter sibi impedimento, et dum omnes ab omnibus laudari seu amari volunt, odio invicem sunt.
Si aliquem re aliqua, qua unus solus potiri potest, gaudere imaginamur conabimur efficere, ne ille illa re potiatur.
Ex eo solo, quod aliquem re aliqua gaudere imaginamur (per Prop. 27 hujus cum ejusdem 1 Coroll.), rem illam amabimus eaque gaudere cupiemus. At (per hypothesin) huic Lætitiæ obstare imaginamur, quod ille eadem hac re gaudeat ergo (per Prop. 28 hujus), ne ille eadem potiatur, conabimur. Q. E. D.
Videmus itaque, cum hominum natura plerumque ita comparatum esse, ut eorum, quibus male est, misereantur, et quibus bene est, invideant, et (per Prop. præc.) eo majore odio, quo rem, qua alium potiri imaginantur, magis amant. Videmus deinde, ex eadem naturæ humanæ proprietate, ex qua sequitur, homines esse misericordes, sequi etiam, eosdem esse invidos et ambitiosos. Denique, si ipsam experientiam consulere velimus, ipsam hæc omnia docere experiemur ; præsertim si ad priores nostræ ætatis annos attenderimus. Nam pueros, quia eorum corpus continuo veluti in æquilibrio est, ex hoc solo ridere vel flere experimur, quod alios ridere vel flere vident ; et quicquid præterea vident alios facere, id imitari statim cupiunt, et omnia denique sibi cupiunt quibus alios delectari imaginantur ; nimirum quia rerum imagines, ut diximus, sunt ipsæ humani Corporis affectiones, sive modi, quibus Corpus humanum a causis externis afficitur disponiturque ad hoc vel illud agendum.
Cum rem nobis similem amamus, conamur, quantum possumus, efficere, ut nos contra amet.
Rem, quam amamus præ reliquis, quantum possumus, imaginari conamur (per Prop. 12 hujus). Si igitur res nobis sit similis, ipsam præ reliquis Lætitia afficere conabimur (per Prop. 29 hujus), sive conabimur, quantum possumus, efficere, ut res amata Lætitia afficiatur concomitante idea nostri, hoc est (per Schol. Prop. 13 hujus), ut nos contra amet. Q. E. D.
Quo majori affectu rem amatam erga nos affectam esse imaginamur, eo magis gloriabimur.
Nos (per Prop. præced.) conamur, quantum possumus, ut res amata. nos contra amet ; hoc est (per Schol. Prop. 13 hujus), ut res amata Lætitia afficiatur concomitante idea nostri. Quo itaque rem amatam majori Lætitia nostra de causa affectam esse imaginamur, eo magis hic conatus juvatur ; hoc est (per Prop. 11 hujus cum ejus Schol.), eo majore Lætitia afficimur. At cum ex eo lætemur, quod alium nobis similem Lætitia affecimus, tum nosmet cum Lætitia contemplamur (per Prop. 30 hujus) : ergo quo majori affectu rem amatam erga nos affectam esse imaginamur, eo majori Lætitia nosmet contemplabimur, sive (per Schol. Prop. 30 hujus) eo magis gloriabimur. Q. E. D.
Si quis imaginatur rem amatam eodem vel arctiore vinculo Amicitiæ, quo ipse eadem solus potiebatur, alium sibi jungere, Odio erga ipsam rem amatam afficietur, et illi alteri invidebit.
Quo quis majore amore rem amatam erga se affectam esse imaginatur, eo magis gloriabitur (per præced. Prop.), hoc est (per Schol. Prop. 30 hujus) lætabitur ; adeoque (per Prop. 28 hujus) conabitur, quantum potest, imaginarirem amatam ipsi quum arctissime devinctam ; qui quidem conatus sive appetitus fomentatur, si alium idem sibi cupere imaginatur (per Prop. 31 hujus). At hic conatus sive appetitus ab ipsius rei amatæ imagine concomitante imagine illius, quem res amata sibi jungit coerceri supponitur ; ergo (per Schol. Prop. 11 hujus) eo ipso Tristitia afficietur, concomitante idea rei amatæ tanquam causa, et simul imagine alterius, hoc est (per Schol. Prop. 13 hujus), odio erga rem amatam afficietur, et simul erga illum alterum (per Coroll. Prop. 15 hujus), cui propterea (per Prop. 23 hujus), quod re amata delectatur, invidebit. Q. E. D.
Hoc Odium erga rem amatam Invidiæ junctum Zelotypia vocatur, quæ proinde nihil aliud est, quam animi fluctuatio orta ex Amore et Odio simul, concomitante idea alterius, cui invidetur. Præterea hoc Odium erga rem amatam majus erit pro ratione Lætitiæ, qua Zelotypus ex reciproco rei amatæ Amore solebat affici, et etiam pro ratione affectus, quo erga illum, quem sibi rem amatam jungere imaginatur, affectus erat. Nam si eum oderat, eo ipso rem amatam (per Prop. 24 hujus) odio habebit, quia ipsam id, quod ipse odio habet, Lætitia afficere imaginatur ; et etiam (per Coroll. Prop. 15 hujus) ex eo, quod rei amatæ imaginem imagini ejus, quem odit, jungere cogitur. Quæ ratio plerumque locum habet in Amore erga fæminam ; qui enim imaginatur mulierem, quam amat, alteri sese prostituere, non solum ex eo, quod ipsius appetitus coercetur, contristabitur, sed etiam, quia rei amatæ imaginem pudendis et excrementis alterius jungere cogitur, eandem aversatur ; ad quod denique accedit, quod Zelotypus non eodem vultu, quem res amata ei præbere solebat, ab eadem excipiatur, qua etiam de causa amans contristatur, ut jam ostendam.
Qui rei, qua semel delectatusest, recordatur, cupit eamdem cum iisdem potiri circumstantiis, ac cum primo ipsa delectatus est.
Quicquid homo simul cum re, quæ ipsum delectavit, vidit, id omne (per Prop. 15 hujus) eri per accidens Lætitiae causa ; adeoque (per Prop. 28 hujus) omni eo simul cum re, quæ ipsum delectavit, potiri cupiet, sive re cum omnibus iisdem circumstantiis potiri cupiet, ac cum primo eadem delectatus est. Q. E. D.
Si itaque unam ex iis circumstantiis deficere compererit, amans contristabitur.
Nam quatenus aliquam circumstantiam deficere comperit, eatenus aliquid imaginatur, quod ejus rei existentiam secludit. Cum autem ejus rei sive circumstantiæ (per Prop. præc.) sit præ amore cupidus, ergo (per Prop. 19 hujus), quatenus eandem deficere imaginatur, contristabitur. Q. E. D.
Hæc Tristitia, quatenus absentiam ejus, quod amamus, respicit, Desiderium vocatur.
Cupiditas, quæ præ Tristitia vel Lætitia præque Odio vel Amore oritur, eo est major, quo affectus major est.
Tristitia hominis agendi potentiam (per Schol. Prop. 11 hujus) minuit vel coercet, hoc est (per Prop. 7 hujus), conatum, quo homo in suo esse perseverare conatur, minuit vel coercet ; adeoque (per Prop. 5 hujus) huic conatui est contraria ; et quicquid homo Tristitia affectus conatur est Tristitiam amovere. At (per Tristitiæ Defin.) quo Tristitia major est, eo majori parti hominis agendi potentiæ necesse est opponi ; ergo quo major Tristitia est, eo majore agendi potentia conabitur homo contra Tristitiam amovere ; hoc est (per Schol. Prop. 9 hujus), eo majore cupiditate sive appetitu conabitur Tristitiam amovere. Deinde, quoniam Lætitia (per idem Schol. Prop. 11 hujus) hominis agendi potentiam auget vel juvat, facile eadem via demonstratur, quod homo, Lætitia affectus, nihil aliud cupit quam eandem conservare, idque eo majore Cupiditate, quo Lætitia major erit. Denique, quoniam Odium et Amor sunt ipsi Tristitiæ vel Lætitiæ affectus, sequitur eodem modo, quod conatus, appetitus, sive Cupiditas, quæ præ Odio vel Amore oritur, major erit pro ratione Odii et Amoris. Q. E. D.
Si quis rem amatam odio habere inceperit, ita ut Amor plane aboleatur, eandem majore odio, ex pari causa, prosequetur, quam si ipsam nunquam amavisset, et eo majori, quo Amor antea major fuerat.
Nam si quis rem, quam amat, odio habere incipit, plures ejus appetitus coercentur, quam si eandem non amavisset. Amor namque Lætitia est (per Schol. Prop. 13 hujus) quam homo, quantum potest (per Prop. 28 hujus), conservare conatur ; idque (per idem Schol.) rem amatam ut præsentem contemplando, eandemque (per Prop. 21 hujus) Lætitia, quantum potest, afficiendo ; qui quidem conatus (per Prop. præc.) eo est major quo amor major est, ut et conatus efficiendi, ut res amata ipsum contra amet (vid. Prop. 33 hujus). At hi conatus odio erga rem amatam coercentur (per Coroll. Prop. 13 et per Prop. 23 hujus) ; ergo amans (per Schol. Prop. 11 hujus) hac etiam de causa Tristitia afficietur, et eo majori, quo Amor major fuerat ; hoc est, præter Tristitiam, quæ Odii fuit causa, alia ex eo oritur, quod rem amavit, et consequenter majore Tristitiæ affectu rem amatam contemplabitur, hoc est (per Schol. Prop. 13 hujus) majori odio prosequetur, quam si eandem non amavisset, et eo majori, quo amor major fuerat. Q. E. D.
Qui aliquem Odio habet, ei malum inferre conabitur, nisi ex eo majus sibi malum oriri timeat : et contra, qui aliquem amat, ei eadem lege benefacere conabitur.
Aliquem odio habere est (per Schol. Prop. 13 hujus) aliquem ut Tristitiæ causam imaginari ; adeoque (per Prop. 28 hujus) is, qui aliquem odio habet, eundem amovere vel destruere conabitur. Sed si inde aliquid tristius, sive (quod idem est) majus malum sibi timeat, idque se vitare posse credit, non inferendo ei, quem odit, malum, quod meditabatur, a malo inferendo (per eandem Prop. 28 hujus) abstinere cupiet ; idque (per Prop. 37 hujus) majore conatu, quam quo tenebatur inferendi malum, qui propterea prævalebit, ut volebamus. Secundæ partis demonstratio eodem modo procedit. Ergo qui aliquem odio habet etc. Q. E. D.
Per bonum hic intelligo omne genus Lætitiæ, et quicquid porro ad eandem conducit, et, præcipue id, quod desiderio, qualecunque illud sit, satisfacit. Per malum autem omne Tristitiæ genus, et præcipue id, quod desiderium frustratur. Supra enim (in Schol. Prop. 9 hujus) ostendimus, nos nihil cupere, quia id bonum esse judicamus, sed contra id bonum vocamus, quod cupimus ; et consequenter id, quod aversamur, malum appellamus ; quare unusquisque ex suo affectu judicat seu æstimat, quid bonum, quid malum, quid melius, quid pejus, et quid denique optimum, quidve pessimum sit. Sic Avarus argenti copiam optimum, ejus autem inopiam pessimum judicat Ambitiosus autem nihil æque ac Gloriam cupit, et contra nihil æque ac Pudorem reformidat. Invido deinde nihil jucundius quam alterius infelicitas, et nihil molestius quam aliena felicitas ; ac sic unusquisque ex suo affectu rem aliquam bonam aut malam, utilem aut inutilem esse judicat. Cæterum hic affectus, quo homo ita disponitur, ut id, quod vult, nolit, vel ut id, quod non vult, velit, Timor vocatur, qui proinde nihil aliud est, quam metus quatenus homo ab eodem disponitur ad malum, quod futurum judicat, minore vitandum (Vid. Prop. 28 hujus). Sed si malum, quod timet, Pudor sit, tum Timor appellatur Verecundia. Denique si Cupiditas malum futurum vitandi coercetur Timore alterius mali, ita ut quid potius velit, nesciat, tum Metus vocatur Consternatio, præcipue si utrumque malum, quod timetur, ex maximis sit.
Qui se odio haberi ab aliquo imaginatur, nec se ullam odii causam illi dedisse credit, eundem odio contra habebit.
Qui aliquem odio affectum imaginatur, eo ipso etiam odio afficietur (per Prop. 27 hujus), hoc est (per Schol. Prop. 13 hujus), Tristitia concomitante idea causæ externæ. At ipse (per hypothesin) nullam hujus Tristitiæ causam imaginatur præter illum, ipsum odio habet ; ergo ex hoc, quod se odio haberi ab aliquo imaginatur, Tristitia afficietur concomitante idea ejus, qui ipsum odio habet, sive (per idem Schol.) eundem odio habebit. Q. E. D.
Quod si se justam Odii causam præbuisse imaginatur, tum (per Prop. 30 hujus et ejusdem Schol.) Pudore afficietur. Sed hoc (per Prop. 25 hujus) raro contingit. Præterea hæc Odii reciprocatio oriri etiam potest ex eo, quod Odium sequatur conatus malum inferendi ei, qui odio habetur (per Prop. 39 hujus). Qui igitur se odio haberi ab aliquo imaginatur, eundem alicujus mali sive Tristitiæ causam imaginabitur ; atque adeo Tristitia afficietur, seu Metu, concomitante idea ejus, qui ipsum odio habet, tanquam causa, hoc est, odio contra afficietur, ut supra.
Qui, quem amat, odio erga se affectum imaginatur, Odio et Amore simul conflictabitur. Nam quatenus imaginatur, ab eodem se odio haberi, determinatur (per Prop. præced.) ad eundem contra odio habendum. At (per hypothesin) ipsum nihilominus amat : ergo Odio et Amore simul conflictabitur.
Si aliquis imaginatur, ab aliquo, quem antea nullo affectu prosecutus est, malum aliquod præ Odio sibi illatum esse, statim idem malum eidem referre conabitur.
Qui aliquem Odio erga se affectum esse imaginatur, eum contra (per præced. Prop.) odio habebit, et (per Prop. 26 hujus) id omne comminisci conabitur, quod eundem possit Tristitia afficere, atque id eidem (per Prop. 39 hujus) inferre studebit. At (per hypothesin) primum, quod hujusmodi imaginatur, est malum sibi illatum ; ergo idem statim eidem inferre conabitur. Q. E. D.
Conatus malum inferendi ei, quem odimus, Ira vocatur ; conatus autem malum nobis illatum referendi Vindicta appellatur.
Si quis ab aliquo se amari imaginatur, nec se ullam ad id causam dedisse credit (quod per Coroll. Prop. 15 et per Prop. 16 hujus fieri potest), eundem contra amabit.
Hæc Propositio eadem via demonstratur ac præcedens. Cujus etiam Scholium vide.
Quod si se justam Amoris causam præbuisse crediderit, gloriabitur (per Prop. 30 hujus cum ejusdem Schol.) ; quod quidem (per Prop. 25 hujus) frequentius contingit, et cujus contrarium evenire diximus, quando aliquis ab aliquo se odio haberi imaginatur (vide Schol. Prop. præced.). Porro hic reciprocus Amor, et consequenter (per Prop. 39 hujus) conatus benefaciendi ei, qui nos amat, quique (per eandem Prop. 39 hujus) nobis benefacere conatur, Gratia seu Gratitudo vocatur ; atque adeo apparet, homines longe paratiores esse ad Vindictam, quam ad referendum beneficium.
Qui ab eo, quem odio habet, se amari imaginatur, Odio et Amore simul conflictabitur. Quod eadem via, qua primum præcedentis Coroll., demonstratur.
Quod si Odium prævaluerit, ei, a quo amatur, malum inferre conabitur ; qui quidem affectus Crudelitas appellatur, præcipue si illum, qui amat, nullam Odii communem causam præbuisse creditur.
Qui in aliquem, Amore aut spe Gloriae motus, beneficium contulit, contristabitur, si viderit, beneficium ingrato animo accipi.
Qui rem aliquam sibi similem amat, conatur, quantum potest, efficere, ut ab ipsa contra ametur (per Prop. 33 hujus). Qui igitur præ amore in aliquem beneficium contulit, id fecit[21] desiderio, quo tenetur, ut contra ametur, hoc est (per Prop. 34 hujus) spe Gloriæ sive (per Schol. Prop. 30 hujus) Lætitiæ ; adeoque (per Prop. 12 hujus) hanc Gloriæ causam, quantum potest, imaginari, sive ut actu existentem contemplari conabitur. At (per hypothesin) aliud imaginatur, quod ejusdem causæ existentiam secludit : ergo (per Prop. 19 hujus) eo ipso contristabitur. Q. E. D.
Odium reciproco odio augetur, et Amore contra deleri potest.
Qui eum, quem odit, Odio contra erga se affectum esse imaginatur eo ipso (per Prop. 40 hujus) novum Odium oritur, durante (per hypothesin) adhuc primo. Sed si contra eundem Amore erga se affectum esse imaginatur, quatenus hoc imaginatur, eatenus (per Prop. 30 hujus) se ipsum cum Lætitia contemplatur, et eatenus (per Prop. 29 hujus) eidem placere conabitur ; hoc est (per Prop. 41 hujus), eatenus conatur ipsum odio non habere, nullaque Tristitia afficere ; qui quidem conatus (per Prop. 37 hujus) major vel minor erit pro ratione affectus, ex quo oritur ; atque adeo si major fuerit illo, qui ex Odio oritur et quo rem, quam odit (per Prop. 26 hujus), Tristitia afficere conatur, ei prævalebit, et odium ex animo delebit. Q. E. D.
Odium, quod Amore plane vincitur, in Amorem transit ; et Amor propterea major est, quam si Odium non præcessisset.
Eodem modo procedit ac Propositions 38 hujus. Nam qui rem, quam odit, sive quam cum Tristitia contemplari solebat, amare incipit, eo ipso, quod amat, lætatur, et huic Lætitiæ, quam Amor involvit (vide ejus Defin. in Schol. Prop. 13 hujus), illa etiam accedit quæ ex. eo oritur, quod conatus amovendi Tristitiam, quem[22] Odium involvit (ut in Prop. 37 hujus ostendimus), prorsus juvatur, concomitante idea ejus, quem odio habuit, tanquam causa.
Quamvis res ita se habeat, nemo tamen conabitur rem aliquam odio habere, vel Tristitia affici, ut majori hac Lætitia fruatur ; hoc est, nemo spe damnum recuperandi, damnum sibi inferri cupiet, nec ægrotare desiderabit spe convalescendi. Nam unusquisque suum esse conservare, et Tristitiam, quantum potest, amovere semper conabitur. Quod si contra concipi posset, hominem posse cupere aliquem odio habere, ut eum postea majori amore prosequatur, tum eundem odio habere semper desiderabit. Nam quo Odium majus fuerit, eo Amor erit major, atque adeo desiderabit semper, ut Odium magis magisque augeatur, et eadem de causa homo magis ac magis ægrotare conabitur, ut majori Laetitia ex restauranda valetudine postea fruatur ; atque adeo semper ægrotare conabitur, quod (per Prop. 6 hujus) est absurdum.
Si quis aliquem sibi similem Odio in rem sibi similem, quam amat, affectum esse imaginatur, eum odio habebit.
Nam res amata eum, qui ipsam odit, odio contra habet (per Prop. 40 hujus) : adeoque amans, qui aliquem imaginatur rem amatam odio habere, eo ipso rem amatam Odio hoc est (per Schol. Prop. 13 hujus) Tristitia, affectam esse imaginatur et consequenter (per Prop. 21 hujus) contristatur, idque concomitante idea ejus, qui rem amatam odit, tanquam causa ; hoc est (per Schol. Prop. 13 hujus) ipsum odio habebit. Q. E. D.
Si quis ab aliquo cujusdam classis sive nationis a sua diversæ, Lætitia vel Tristitia affectus fuerit, concomitante ejus idea, sub nomine universali classis vel nationis, tanquam causa : is non tantum illum, sed omnes ejusdem classis vel nationis amabit vel odio habebit.
Hujus rei demonstratio patet ex Propositione 16 hujus Partis.
Lætitia quæ ex eo oritur, quod scilicet rem, quam odimus, destrui aut alio malo affici imaginamur, non oritur absque ulla animi Tristitia.
Patet ex Prop. 27 hujus. Nam quatenus rem nobis similem Tristitia affici imaginamur, eatenus constristamur.
Potest hæc Propositio etiam demonstrari ex Corollario Propositionis 17 Partis II. Quoties enim rei recordamur, quamvis ipsa actu non existat, eandem tamen[23] ut præsentem contemplamur, Corpusque eodem modo afficitur ; quare quatenus rei memoria viget, eatenus homo determinatur ad eandem cum Tristitia contemplandum, quæ determinatio, manente adhuc rei imagine, coercetur quidem memoria illarum rerum, quæ hujus existentiam secludunt, sed non tollitur : atque adeo homo eatenus tantum lætatur, quatenus hæc determinatio coercetur ; et hinc fit, ut hæc Laetitia, quæ ex rei, quam odimus, malo oritur, toties repetatur, quoties ejusdem rei recordamur. Nam, uti diximus, quando ejusdem rei imago excitatur, quia hæc ipsius rei existentiam involvit, hominem determinat ad rem cum eadem Tristitia contemplandum, qua eandem contemplari solebat, cum ipsa existeret. Sed quia ejusdem rei imagini alias junxit, quæ ejusdem existentiam secludunt, ideo hæc ad Tristitiam determinatio statim coercetur, et homo de novo lætatur, et hoc toties, quoties hæc repetitio fit. Atque hæc eadem est causa, cur homines lætantur, quoties alicujus jam præteriti mali recordantur, et cur pericula, a quibus liberati sunt, narrare gaudeant. Nam ubi aliquod periculum imaginantur, idem veluti adhuc futurum contemplantur, et ad id metuendum determinantur ; quæ determinatio de novo coercetur idea libertatis, quam hujus periculi ideæ junxerunt, cum ab eodem liberati sunt, quæque eos de novo securos reddit ; atque adeo de novo lætantur.
Amor et Odium ex. gr. erga Petrum destruitur, si Tristitia, quam hoc, et Lætitia, quam ille involvit, ideæ alterius causæ jungatur ; et eatenus uterque diminuitur, quatenus imaginamur Petrum non solum fuisse alterutrius causam.
Patet ex sola Amoris et Odii definitione ; quam vide in Schol. Prop. 13 hujus. Nam propter hoc solum Lætitia vocatur Amor, et Tristitia Odium erga Petrum, quia scilicet Petrus hujus vel illius affectus causa esse consideratur. Hoc itaque prorsus vel ex parte sublato, affectus quoque erga Petrum prorsus vel parte diminuitur. Q. E. D.
Amor et Odium erga rem, quam liberam esse imaginamur, major ex pari causa uterque debet esse, quam erga necessariam.
Res, quam liberam esse imaginamur, debet (per Defin. 7 p. I) per se absque aliis percipi. Si igitur eandem Lætitiæ vel Tristitiæ causam esse imaginemur, eo ipso (per Schol. Prop. 13 hujus) eandem amabimus vel odio habebimus, idque (per Prop. præced.) summo Amore vel Odio, qui ex dato affectu oriri potest. Sed si rem, quæ ejusdem affectus est causa ut necessariam imaginemur, tum (per eandem Defin. 7 p. I) ipsam non solam, sed cum aliis ejusdem affectus causam esse imaginabimur, atque adeo (per Prop. præc.) Amor et Odium erga ipsam minor erit. Q. E. D.
Hinc sequitur, homines, quia se liberos esse existimant, majore Amore vel odio se invicem prosequi, quam alia ; ad quod accedit affectuum imitatio, de qua vide Prop. 27, 34, 40 et 43 hujus.
Res quæcunque potest esse per accidens Spei aut Metus causa.
Hæc Propositio eadem via demonstratur, qua Propositio 15 hujus quam vide una cum Schol. 2[24] Propositionis 18 hujus.
Res, quæ per accidens Spei aut Metus sunt causæ, bona aut mala omina vocantur. Deinde quatenus hæc eadem omina sunt Spei aut Metus causa, eatenus (per Defin. Spei et Metus, quam vide in Schol. 2 Prop. 18 hujus) Lætitiæ aut Tristitiæ sunt causa, et consequenter (per Coroll. Prop. 15 hujus) eatenus eadem amamus vel odio habemus, et (per Prop. 28 hujus) tanquam media ad ea, quæ speramus adhibere, vel tanquam obstacula aut Metus causas amovere conamur. Præterea ex Propositione 25 hujus sequitur, nos natura ita esse constitutos, ut ea, quæ speramus, facile, quæ autem timemus, difficile credamus, et ut de iis plus minusve justo sentiamus. Atque ex his ortæ sunt Superstitiones, quibus homines ubique conflictantur. Cæterum non puto operæ esse pretium, animi hic ostendere fluctuationes, quæ ex Spe et Metu oriuntur ; quandoquidem ex sola horum affectuum definitione sequitur, non dari Spem sine Metu, neque Metum sine Spe (ut fusius suo loco explicabimus) ; et præterea quandoquidem, quatenus aliquid speramus aut metuimus, eatenus idem amamus vel odio habemus ; atque adeo quicquid de Amore et Odio diximus, facile unusquisque Spei et Metui applicare poterit.
Diversi homines ab uno eodemque objecto diversimode affici possunt, et unus idemque homo ab uno eodemque objecto potest diversis temporibus diversimode affici.
Corpus humanum (per Post. 3 p. II) a corporibus externis plurimis modis afficitur. Possunt igitur eodem tempore duo homines diversimode esse affecti ; atque adeo (per Axiom. 1, quod est post Lemma 3, quod vide post Prop. 13 p. II) ab uno eodemque objecto possunt diversimode affici. Deinde (per idem Postul.) Corpus humanum potest jam hoc jam alio modo esse affectum ; et consequenter (per idem Axiom.) ab uno eodemque objecto diversis temporibus diversimode affici. Q. E. D.
Videmus itaque fieri posse, ut quod hic amat, alter odio habeat ; et quod hic metuit, alter non metuat ; et ut unus idemque homo jam amet, quod antea oderit, et ut jam audeat, quod antea timuit, etc. Deinde quia unusquisque ex suo affectu judicat, quid bonum, quid malum, quid melius, et quid pejus sit (vide Schol. Prop. 39 hujus), sequitur, homines tam judicio quam affectu variare posse[25] ; et hinc fit, ut cum alios aliis comparamus, ex sola affectuum differentia a nobis distinguantur, et ut alios intrepidos, alios timidos, alios denique alio nomine appellemus. Ex. gr. illum ego intrepidum vocabo, qui malum contemnit, quod ego timere soleo ; et si præterea ad hoc attendam, quod ejus Cupiditas malum inferendi ei, quem odit, et benefaciendi ei, quem amat, non coercetur timore mali, a quo ego contineri soleo, ipsum audacem appellabo. Deinde ille mihi timidus videbitur, qui malum timet, quod ego contemnere soleo ; et si insuper ad hoc attendam, quod ejus Cupiditas coercetur timore mali, quod me continere nequit, ipsum pusillanimem esse dicam ; et sic unusquisque judicabit. Denique ex hac hominis natura et judicii inconstantia, ut et quod homo sæpe ex solo affectu de rebus judicat, et quod res, quas ad Lætitiam vel Tristitiam facere credit, quasque propterea (per Prop. 28 hujus), ut fiant, promovere, vel amovere conatur, sæpe non nisi imaginariæ sint ; ut jam taceam alia, quæ in 2 Parte ostendimus, de rerum incertitudine ; facile concipimus, hominem posse sæpe in causa esse, tam ut contristetur, quam ut lætetur, sive ut tam Tristitia quam Lætitia afficiatur, concomitante idea sui tanquam causa ; atque adeo facile intelligimus, quid Pœnitentia, et quid Acquiescentia in se ipso sit. Nempe Pœnitentia est Tristitia concomitante idea sui, et Acquiescentia in se ipso est Lætitia concomitante idea sui, tanquam causa, et hi affectus vehementissimi sunt, quia homines se liberos esse credunt (vid. Prop. 49 hujus).
Objectum, quod simul cum aliis antea vidimus, vel quod nihil habere imaginamur, nisi quod commune est pluribus, non tamdiu contemplabimur, ac illud, quod aliquid singulare habere imaginamur.
Simulatque objectum, quod cum aliis vidimus, imaginamur, statim et aliorum recordamur (per Prop. 18 p. II, cujus etiam Schol. vide), et sic ex unius contemplatione statim in contemplationem alterius incidimus. Atque eadem est ratio objecti, quod nihil habere imaginamur, nisi quod commune est pluribus. Nam eo ipso supponimus, nos nihil in eo contemplari, quod antea cum aliis non viderimus. Verum cum supponimus, nos in objecto aliquo aliquid singulare, quod antea nunquam vidimus, imaginari, nihil aliud dicimus, quam quod Mens, dum illud objectum contemplatur, nullum aliud in se habeat, in cujus contemplationem ex contemplatione illius incidere potest ; atque adeo ad illud solum contemplandum determinata est. Ergo objectum, etc. Q. E. D.
Hæc Mentis affectio, sive rei singularis imaginatio, quatenus sola in Mente versatur, vocatur Admiratio ; quæ si ab objecto, quod timemus, moveatur, Consternatio dicitur, quia mali Admiratio hominem suspensum in sola sui contemplatione ita tenet, ut de aliis cogitare non valeat, quibus illud malum vitare posset. Sed si id, quod admiramur, sit hominis alicujus prudentia, industria, vel aliquid hujusmodi, quia eo ipso hominem nobis longe antecellere contemplamur, tum Admiratio vocatur Veneratio ; alias Horror, si hominis iram, invidiam, etc., admiramur. Deinde, si hominis, quem amamus, prudentiam, industriam, etc., admiramur, Amor eo ipso (per Prop. 12 hujus) major erit, et hunc Amorem Admirationi sive Venerationi junctum Devotionem vocamus. Et ad hunc modum concipere etiam possumus Odium, Spem, Securitatem, et alios Affectus Admirationi junctos ; atque adeo plures Affectus deducere poterimus, quam qui receptis vocabulis indicari solent. Unde apparet, Affectuum nomina inventa esse magis ex eorum vulgari usu, quam ex eorundem accurata cognitione.
Admirationi opponitur Contemptus, cujus tamen causa hæc plerumque est, quod sc. ex eo, quod aliquem rem aliquam admirari, amare, metuere, etc., videmus, vel ex eo, quod res aliqua primo aspectu apparet, similis rebus, quas admiramur, amamus, metuimus, etc. (per Prop. 15 cum ejus Coroll. et Prop. 27 hujus), determinamur ad eandem rem admirandum, amandum, metuendum, etc. Sed si ex ipsius rei præsentia, vel accuratiore contemplatione, id omne de eadem negare cogamur, quod causa Admirationis, Amoris, Metus, etc. esse potest, tum Mens ex ipsa rei præsentia magis ad ea cogitandum, quæ in objecto non sunt, quam quæ in ipso sunt, determinata manet ; cum tamen contra ex objecti præsentia id præcipue cogitare soleat, quod id objecto est. Porro sicut Devotio ex rei, quam amamus, Admiratione, sic Irrisio ex rei, quam odimus vel metuimus, Contemptu oritur, et Dedignatio ex stultitiæ Contemptu, sicuti Veneratio ex Admiratione prudentiæ. Possumus denique, Amorem, Spem, Gloriam, et alios Affectus junctos Contemptui concipere atque inde alios præterea Affectus deducere, quos etiam nullo singulari vocabulo ab aliis distinguera solemus.
Cum Mens se ipsam, suamque agendi potentiam contemplatur, lætatur ; et eo magis, quo se suamque agendi potentiam distinctius imaginatur.
Homo se ipsum non cognoscit, nisi per affectiones sui Corporis earumque ideas (per Prop. 19 et 23 p. II). Cum ergo fit, ut Mens se ipsam possit contemplari, eo ipso ad majorem perfectionem transire, hoc est (per Schol. Prop. 11 hujus), Lætitia affici supponitur et eo majori, quo se suamque agendi potentiam distinctius imaginari potest. Q. E. D.
Hæc Lætitia magis magisque fovetur, quo magis homo se ab aliis laudari imaginatur. Nam quo magis se ab aliis laudari imaginatur, eo majori Lætitia alios ab ipso affici imaginatur, idque concomitante idea sui (per Schol. Prop. 29 hujus) ; atque adeo (per Prop. 27 hujus) ipse majore Lætitia concomitante idea sui afficitur. Q. E. D.
Mens ea tantum imaginari conatur, quæ ipsius agendi potentiam ponunt.
Mentis conatus sive potentia est ipsa ipsius Mentis essentia (per Prop. 7 hujus) ; Mentis autem essentia (ut per se notum) id tantum, quod Mens est et potest, affirmat ; at non id, quod non est neque potest ; adeoque id tantum imaginari conatur, quod ipsius agendi potentiam affirmat sive ponit. Q. E. D.
Cum Mens suam impotentiam imaginatur, eo ipso contristatur.
Mentis essentia id tantum, quod Mens est et potest, affirmat, sive de natura Mentis est, ea tantummodo imaginari, quæ ipsius agendi potentiam ponunt (per Prop. præced.). Cum itaque dicimus, quod Mens, dum se ipsam contemplatur, suam imaginatur impotentiam, nihil aliud dicimus, quam quod, dum Mens aliquid imaginari conatur, quod ipsius agendi potentiam ponit, hic ejus conatus coercetur, sive (per Schol. Prop. 11 hujus) quod ipsa contristatur. Q. E. D.
Hæc Tristitia magis ac magis fovetur, si se ab aliis vituperari imaginatur ; quod eodem demonstratur, ac Coroll. Prop. 53 hujus.
Hæc Tristitia concomitante idea nostræ imbecillitatis Humilitas appellatur ; Lætitia autem, quæ ex contemplatione nostri oritur, Philautia, vel Acquiescentia in se ipso vocatur. Et quoniam hæc toties repetitur, quoties homo suas virtutes sive suam agendi potentiam contemplatur, hinc ergo etiam fit, ut unusquisque facta sua narrare, suique tam corporis quam animi vires ostentare gestiat, et ut homines hac de causa sibi invicem molesti sint. Ex quibus iterum sequitur, homines natura esse invidos (vid. Schol. Prop. 24 et Schol. Prop. 32 hujus), sive ob suorum æqualium imbecillitatem gaudere, et contra propter eorundem virtutem contristari. Nam quoties unusquisque suas actiones imaginatur, toties Lætitia (per Prop. 53 hujus) afficitur, et eo majore, quo actiones plus perfectionis exprimere, et easdem distinctius imaginatur ; hoc est (per illa, quæ in Schol. 1 Prop. 40 p. II dicta sunt), quo magis easdem ab aliis distinguere et ut res singulares contemplari potest. Quare unusquisque ex contemplatione sui tunc maxime gaudebit, quando aliquid in se contemplatur, quod de reliquis negat. Sed si id, quod de se affirmat, ad universalem hominis vel animalis ideam refert, non tantopere gaudebit ; et contra contristabitur, si suas, ad aliorum actiones comparatas, imbecilliores esse imaginetur ; quam quidem Tristitiam (per Prop. 28 hujus) amovere conabitur, idque suorum æqualium actiones perperam interpretando, vel suas quantum potest adornando. Apparet igitur, homines natura proclives esse ad Odium et Invidiam, ad quam accedit ipsa educatio. Nam parentes solo honoris et Invidiæ stimulo liberos ad virtutem concitare solent. Sed scrupulus forsan remanet, quod non raro hominum virtutes admiremur, eosque veneremur. Hunc ergo ut amoveam, sequens addam Corollarium.
Nemo virtutem alicui, nisi æquali, invidet.
Invidia est ipsum Odium (vid. Schol. Prop. 24 hujus), sive (per Schol. Prop. 13 hujus) Tristitia, hoc est (per Schol. Prop. 11 hujus) affectio, qua hominis agendi potentia seu conatus coercetur. At homo (per Schol. Prop. 9 hujus) nihil agere conatur neque cupit, nisi quod ex data sua natura sequi potest ; ergo homo nullam de se agendi potentiam seu (quod idem est) virtutem prædicari cupiet, quæ naturæ alterius est propria, et suæ aliena ; adeoque ejus Cupiditas coerceri, hoc est (per Schol. Prop. 11 hujus) ipse contristari, nequit ex eo, quod aliquam virtutem in aliquo ipsi dissimili contemplatur, et consequenter neque ei invidere poterit. At quidem suo æquali, qui cum ipso ejusdem naturæ supponitur. Q. E. D.
Cum igitur supra in Scholio Propositionis 52 hujus Partis dixerimus, nos hominem venerari ex eo, quod ipsius prudentiam, fortitudinem, etc., admiramur, id fit (ut ex ipsa Prop. patet) quia has virtutes et singulariter inesse, et non ut nostræ naturæ communes imaginamur ; adeoque easdem ipsi non magis invidebimus, quam arboribus altitudinem, et leonibus fortitudinem, etc.
Lætitiæ, Tristitiæ, et Cupiditatis, et consequenter uniuscujusque affectus, qui ex his componitur, ut animi Fluctuationis, vel qui ab his derivatur nempe Amoris, Odii, Spei, Metus, etc., tot species dantur, quot sunt species objectorum, a quibus afficimur.
Lætitia et Tristitia, et consequenter affectus, qui ex his componuntur vel ex his derivantur, passiones sunt (per Schol. Prop. 11 hujus) ; nos autem (per Prop. 1 hujus) necessario patimur, quatenus ideas habemus inadæquatas ; et quatenus easdem habemus (per Prop. 3 hujus), eatenus tantum patimur, hoc est (vid. Schol. 1 Prop. 40 p. II), eatenus tantum necessario patimur, quatenus imaginamur, sive (vid. Prop. 17 p. II cum ejus Schol.) quatenus afficimur affectu, qui naturam nostri Corporis et naturam corporis externi involvit. Natura igitur uniuscujusque passionis ita necessario debet explicari, ut objecti, a quo afficimur, natura exprimatur. Nempe Lætitia, quæ ex objecto ex. gr. A oritur, naturam ipsius objecti A, et Lætitia, quæ ex objecto B oritur ; ipsius objecti B naturam involvit ; atque adeo hi duo Lætitiæ affectus natura sunt diversi, quia ex causis diversæ naturæ oriuntur. Sic etiam Tristitiæ affectus, qui ex uno objecto oritur, diversus natura est a Tristitia, quæ ab alia causa oritur ; quod etiam de Amore, Odio, Spe, Metu, animi Fluctuatione, etc., intelligendum est : ac proinde Lætitiæ, Tristitiæ, Amoris, Odii, etc., tot species necessario dantur, quot sunt species objectorum, a quibus afficimur. At Cupiditas est ipsa uniuscujusque essentia, seu natura, quatenus ex data quacunque ejus constitutione determinata concipitur ad aliquid agendum (vid. Schol. Prop. 9 hujus) ; ergo, prout unusquisque a causis externis hac aut illa Lætitiæ, Tristitiæ, Amoris, Odii, etc., specie afficitur, hoc est, prout ejus natura hoc aut alio modo constituitur, ita ejus Cupiditas alia atque alia esse, et natura unius a natura alterius Cupiditatis tantum differre necesse est, quantum affectus, a quibus unaquæque oritur, inter se differunt. Dantur itaque tot species Cupiditatis, quot sunt species Lætitiæ, Tristitiæ, Amoris, etc., et consequenter (per jam ostensa) quot sunt objectorum species, a quibus afficimur. Q. E. D.
Inter affectuum species, quæ (per Prop. præc.) perplurimæ esse debent, insignes sunt Luxuria, Ebrietas, Libido, Avaritia et Ambitio, quæ non nisi Amoris vel Cupiditatis sunt notiones, quæ hujus utriusque affectus naturam explicant per objecta, ad quæ referuntur. Nam per Luxuriam, Ebrietatem, Libidinem, Avaritiam, et Ambitionem nihil aliud intelligimus, quam convivandi, potandi, coeundi, divitiarum et gloriæ immoderatum Amorem vel Cupiditatem. Præterea hi affectus, quatenus eos per solum objectum, ad quod referuntur, ab aliis distinguimus, contrarios non habent. Nam Temperantia, quam Luxuriæ, et Sobrietas, quam Ebrietati, et denique Castitas, quam Libidini opponere solemus, affectus seu passiones non sunt, sed animi indicant potentiam, quæ hos affectus moderatur. Cæterum reliquas Affectuum species hic explicare nec possum (quia tot sunt, quot objectorum species), nec, si possem, necesse est. Nam ad id, quod intendimus, nempe ad affectuum vires, et Mentis in eosdem potentiam, determinandum, nobis sufficit, uniuscujusque affectus generalem habere definitionem. Sufficit, inquam, nobis, Affectuum et Mentis communes proprietates intelligere, ut determinare possimus, qualis et quanta sit Mentis potentia in moderandis et coercendis Affectibus. Quamvis itaque magna sit differentia inter hunc et illum Amoris, Odii, vel Cupiditatis affectum, ex. gr. inter Amorem erga liberos et inter amorem erga uxorem, nobis tamen has differentias cognoscere, et affectuum naturam et originem ulterius indagare, non est opus.
Quilibet uniuscujusque individui affectus ab affectu alterius tantum discrepat, quantum essentia unius ab essentia alterius differt.
Hæc Propositio patet ex Axiom. 1, quod vide post Lem. 3 Schol. Prop. 13, p. 2. At nihilominus eandem ex trium primitivorum affectuum definitionibus demonstrabimus.
Omnes affectus ad Cupiditatem, Lætitiam, vel Tristitiam referuntur, ut eorum quas dedimus definitiones ostendunt. At Cupiditas est ipsa uniuscujusque natura seu essentia (vide ejus Defin. in Schol. Prop. 9 ujus) ; ergo uniuscujusque individui Cupiditas a Cupiditate alterius tantum discrepat, quantum natura seu essentia unius ab essentia alterius differt. Lætitia deinde et Tristitia passiones sunt, quibus uniuscujusque potentia seu conatus in suo esse perseverandi, augetur vel minuitur, juvatur vel coercetur (per Prop. 11 hujus et ejus Schol.). At per conatum in suo esse perseverandi, quatenus ad Mentem et Corpus simul refertur. Appetitum et Cupiditatem intelligimus (vide Schol. Prop. 9 hujus) ; ergo Lætitia et Tristitia est ipsa Cupiditas sive Appetitus, quatenus a causis externis augetur vel minuitur, juvatur vel coercetur, hoc est (per idem Schol.) est ipsa cujusque natura ; atque adeo uniuscujusque Lætitia vel Tristitia a Lætitia vel Tristitia alterius tantum etiam discrepat, quantum natura seu essentia unius ab essentia alterius differt et consequenter quilibet uniuscujusque individui affectus ab affectu alterius tantum discrepat, etc. Q. E. D.
Hinc sequitur, affectus animalium, quæ irrationalia dicuntur (bruta enim sentire nequaquam dubitare possumus, postquam Mentis novimus originem), ab affectibus hominum tantum differre, quantum eorum natura a natura humana differt. Fertur quidem equus et homo Libidine procreandi ; at ille Libidine equina, hic autem humana. Sic etiam Libidines et Appetitus insectorum, piscium, et avium, alii atque alii esse debent. Quamvis itaque unumquodque individuum sua, qua constat natura contentum vivat eaque gaudeat, vita tamen illa, qua unumquodque est contentum, et gaudium nihil aliud est, quam idea seu anima ejusdem individui, atque adeo gaudium unius a gaudio alterius tantum natura discrepat, quantum essentia unius ab essentia alterius differt. Denique ex præcedenti Propositione sequitur, non parum etiam interesse inter gaudium, quo ebrius ex. gr. ducitur, et inter gaudium, quo potitur Philosophus, quod hic in transitu monere volui. Atque hæc de affectibus, qui ad hominem referuntur, quatenus patitur. Superest, ut pauca addam de iis, qui ad eundem referuntur, quatenus agit.
Præter Lætitiam et Cupiditatem, quæ passiones sunt, alii Lætitiæ et Cupiditatis affectus dantur, qui ad nos, quatenus agimus, referuntur.
Cum Mens se ipsam suamque agendi potentiam concipit, lætatur (per Prop. 53 hujus) : Mens autem se ipsam necessario contemplatur, quando veram sive adæquatam ideam concipit (per Prop. 43 p. II). At Mens quasdam ideas adæquatas concipit (per Schol. 2 Prop. 40 p. II). Ergo eatenus etiam lætatur, quatenus ideas adæquatas concipit, hoc est (per Prop. 1 hujus) quatenus agit. Deinde Mens tam quatenus claras et distinctas, quam quatenus confusas habeL ideas, in suo esse persevare conatur (per Prop. 9 hujus). At per conatum Cupiditatem intelligimus (per ejusdem Schol.) ; ergo Cupiditas ad nos refertur, etiam quatenus întelligimus, sive (per Prop. 1 hujus) quatenus agimus. Q. E. D.
Inter omnes affectus, qui ad Mentem, quatenus agit, referuntur, nulli sunt, quam qui ad Lætitiam vel Cupiditatem referuntur.
Omnes affectus ad Cupiditatem, Lætitiam, vel Tristitiam referuntur, ut eorum quas dedimus, definitiones ostendunt. Per Tristitiam autem intelligimus, quod Mentis cogitandi potentia minuitur vel coercetur (per Prop. 11 hujus et ejus Schol.) ; adeoque Mens quatenus contristatur, eatenus ejus intelligendi, hoc est ejus agendi potentia (per Prop. 1 hujus) minuitur vel coercetur ; adeoque nulli Tristitiæ affectus ad Mentem referri possunt, quatenus agit ; sed tantum affectus Lætitiæ et Cupiditatis qui (per Prop. præc.) eatenus etiam ad Mentem referuntur. Q. E. D.
Omnes actiones, quæ sequuntur ex affectibus, qui ad Mentem referuntur, quatenus intelligit ad Fortitudinem refero, quam in Animositatem et Generositatem distinguo. Nam per Animositatem intelligo Cupiditatem, qua unusquisque conatur suum esse ex solo Rationis dictamine conservare.
Per Generositatem autem Cupiditatem intelligo, qua unusquisque ex solo Rationis dictamine conatur reliquos homines juvare, et sibi amicitia jungere. Eas itaque actiones, quæ solum agentis utile intendunt, ad Animositatem, et quæ alterius etiam utile intendunt, ad Generositatem refero. Temperantia igitur, Sobrietas, et Animi in periculis Præsentia, etc. Animositatis sunt species ; Modestia autem, Clementia, etc., species Generositatis sunt. Atque his puto me præcipuos affectus, animique fluctuationes, quæ ex compositione trium primitivorum affectuum, nempe Cupiditatis, Lætitiæ, et Tristitiæ oriuntur, explicuisse, perque primas suas causas ostendisse. Ex quibus apparet, nos a causis externis multis modis agitari, nosque perinde ut maris undæ, a contrariis ventis agitatæ, fluctuari, nostri eventus atque fati inscios. At dixi, me præcipuos tantum, non omnes, qui dari possunt, animi conflictus ostendisse. Nam eadem via, qua supra, procedendo, facile possumus ostendere, Amorem esse junctum Pœnitentiæ, Dedignationi, Pudori, etc. Imo unicuique ex jam dictis clare constare credo, affectus tot modis alii cum aliis componi, indeque tot variationes oriri, ut nullo numero definiri queant. Sed ad meum institutum præcipuos tantum enumeravisse sufficit : nam reliqui, quos omisi, plus curiositatis quam utilitatis haberent. Attamen de Amore hoc notandum restat, quod scilicet sæpissime contingit, dum re, quam appetebamus, fruimur, ut Corpus ex ea fruitione novam acquirat constitutionem, a qua aliter determinatur, et aliæ rerum imagines in eo excitantur, et simul Mens alia imaginari, aliaque cupere incipit. Ex. gr. cum aliquid, quod nos sapore delectare solet, imaginamur, eodem frui, nempe comedere cupimus. At quamdiu eodem sic fruimur, stomachus adimpletur, Corpusque aliter constituitur. Si igitur, Corpore jam aliter disposito, ejusdem cibi imago, quia ipse præsens adest, fomentetur, et consequenter conatus etiam, sive Cupiditas, eundem comedendi ; huic Cupiditati seu conatui nova illa constitutio repugnabit, et consequenter cibi, quem appetebamus, præsentia odiosa erit, et hoc est quod Fastidium et Tædium vocamus. Cæterum Corporis affectiones externas, quæ in affectibus observantur, ut sunt tremor, livor, singultus, risus, etc., neglexi, quia ad solum Corpus absque ulla ad Mentem relatione referuntur. Denique de affectuum definitionibus quædam notanda sunt, quas propterea hic ordine repetam, et quid in unaquaque observandum est, iisdem interponam.
Cupiditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacunque ejus affectione determinata concipitur ad aliquid agendum.
Diximus supra in Scholio Propositions 9 hujus Partis, Cupiditatem esse appetitum cum ejusdem conscientia ; appetitum autem esse ipsam hominis essentiam, quatenus determinata est ad ea agendum quæ ipsius conservationi inserviunt. Sed in eodem Scholio etiam monui, me revera inter humanum appetitum et Cupiditatem nullam agnoscere differentiam. Nam sive homo sui appetitus sit conscius, sive non sit, manet tamen appetitus unus idemque ; a que adeo, ne tautologiam committere viderer, Cupiditatem per appetitum explicare nolui, sed eandem ita definire studui, ut omnes humanæ naturæ conatus, quos nomine appetitus, voluntatis, cupiditatis, vel impetus significamus, una comprehenderem. Potueram enim dicere, Cupiditatem esse ipsam hominis essentiam, quatenus determinata concipitur ad aliquid agendum ; sed ex hac definitione (per Prop. 23 p. II) non sequeretur, quod Mens possit suæ Cupiditatis sive appetitus esse conscia. Igitur, ut hujus conscientiæ causam involverem, necesse fuit (per eandem Prop.) addere, quatenus ex data quacunque ejus affectione determinata, etc. Nam per affectionem humanæ essentiæ quamcunque ejusdem essentiæ constitutionem intelligimus, sive ea sit innata, sive adventicia[26], sive quod ipsa per solum Cogitationis, sive per solum Extensionis attributum concipiatur, sive denique quod ad utrumque simul referatur. Hic igitur Cupiditatis nomine intelligo hominis quoscunque conatus, impetus, appetitus, et volitiones, qui pro varia ejusdem hominis constitutione varii, et non raro adeo sibi invicem oppositi sunt, ut homo diversimode trahatur, et, quo se vertat, nesciat.
Lætitia est hominis transitio a minore ad majorem perfectionem.
Tristitia est hominis transitio a majore ad minorem perfectionem.
Dico transitionem. Nam Laetitia non est ipsa perfectio. Si enim homo cum perfectione, ad quam transit, nasceretur, ejusdem absque Lætitiæ affectu compos esset ; quod clarius apparet ex Tristitiæ affectu, qui huic est contrarius. Nam quod Tristitia in transitione ad minorem perfectionem consistit, non autem in ipsa minore perfectione, nemo negare potest quandoquidem homo eatenus contristari nequit, quatenus alicujus perfectionis est particeps. Nec dicere possumus, quod Tristitia in privatione majoris perfectionis consistat ; nam privatio nihil est, Tristitiæ autem affectus actus est, qui propterea nullus alius esse potest, quam actus transeundi ad minorem perfectionem hoc est, actus quo hominis agendi potentia minuitur vel coercetur (vide Schol. Prop. 11 hujus). Cæterum definitiones Hilaritatis, Titillationis, Melancholiæ, et Doloris omitto, quia ad Corpus potissimum referuntur, et non nisi Lætitiæ aut Tristitiæ sunt species.
Admiratio est rei alicujus imaginatio, in qua Mens defixa propterea manet, quia hæc singularis imaginatio nullam cum reliquis habet connexionem (vide Prop. 52 hujus cum ejusdem Schol.)
In Scholio Propositionis 18 Partis II ostendimus, quænam sit causa cur Mens ex contemplatione unius rei statim in alterius rei cogitationem incidat, videlicet quia earum rerum imagines invicem concatenatæ et ita ordinatæ sunt, ut alia aliam sequatur ; quod quidem concipi nequit quando rei imago nova est, sed Mens in ejusdem rei contemplatione detinebitur, donec ab aliis causis ad alia cogitandum determinetur. Rei itaque novæ imaginatio in se considerata ejusdem naturæ est ac reliquæ ; et hac de causa ego Admirationem inter affectus non numero, nec causam video, cur id facerem, quandoquidem hæc Mentis distractio ex nulla causa positiva, quæ Mentem ab aliis distrahat, oritur, sed tantum ex eo, quod causa, cur Mens ex unius rei contemplatione ad alia cogitandum determinatur, deficit. Tres igitur (ut in Schol. Prop. 11 hujus monui) tantum affectus primitivos seu primarios agnosco, nempe Lætitiæ, Tristitiæ, et Cupiditatis ; nec alia de causa verba de Admiratione feci, quam quia usu factum est, ut quidam affectus, qui ex tribus primitivis derivantur, aliis nominibus indicari soleant, quando ad objecta, quæ admiramur, referuntur ; quæ quidem ratio me ex æquo movet, ut etiam Contemptus definitionem his adjungam.
Contemptus est rei alicujus imaginatio, quæ Mentem adeo parum tangit, ut ipsa Mens ex rei præsentia magis moveatur ad ea imaginandum, quæ in ipsa re non sunt, quam quæ in ipsa sunt (vide Schol. Prop. 52 hujus).
Definitiones Venerationis et Dedignationis missas hic facio, quia nulli, quod sciam, affectus ex his nomen trahunt.
Amor est Lætitia concomitante idea causæ externæ.
Hæc Definitio satis clare Amoris essentiam explicat ; illa vero Auctorum, qui definiunt Amorem esse voluntatem amantis se jungendi rei amatæ, non Amoris essentiam, sed ejus proprietatem exprimit, et, quia Amoris essentia non satis ab Auctoribus perspecta fuit, ideo neque ejus proprietatis ullum clarum conceptum habere potuerunt ; et hinc factum, ut eorum definitionem admodum obscuram esse omnes judicaverint. Verum notandum, cum dico, proprietatem esse in amante, se voluntate jungere rei amatæ, me per voluntatem non intelligere consensum, vel animi deliberationem seu liberum decretum (nam hoc fictitium esse demonstraviinus Propositione 48 partis II), nec etiam Cupiditatem sese jungendi rei amatæ, quando abest, vel perseverandi in ipsius præsentia, quando adest ; potest namque amor absque hac aut illa Cupiditate concipi ; sed per voluntatem me Acquiescentiam intelligere, quæ est in Amante ob rei amatæ præsentiam, a qua Lætitia amantis corroboratur, aut saltem fovetur.
Odium est Tristitia concomitante idea causæ externæ.
Quæ hic notanda sunt, ex dictis in præcedentis Definitionis Explicatione facile percipiuntur (vide præterea Schol. Prop. 13 hujus).
Propensio est Lætitia concomitante idea alicujus rei, quæ per accidens causa est Lætitiæ.
Aversio est Tristitia concomitante idea alicujus rei, quæ per accidens causa est Tristitiæ (de his vide Prop. 15 Schol. hujus).
Devotio est Amor erga eum, quem admiramur.
Admirationem oriri ex rei novitate, ostendimus Propositione 52 hujus. Si igitur contingat, ut id, quod admiramur, sæpe imaginemur, idem admirari desinemus ; atque adeo videmus, Devotionis affectum facile in simplicem Amorem degenerare.
Irrisio est Lætitia orta ex eo, quod aliquid, quod contemnimus, in re quam odimus, inessse imaginamur[27].
Quatenus rem, quam odimus, contemnimus, eatenus de eadem existentiam negamus (vide Schol. Prop. 52 hujus), et eatenus (per Prop. 20 hujus) lætamur. Sed quoniam supponimus, hominem id, quod irridet, odio tamen habere, sequitur, hanc Lætitiam solidam non esse (vid. Schol. Prop. 47 hujus).
Spes est inconstans Lætitia, orta ex idea rei futuræ vel præteritæ, de cujus eventu aliquatenus dubitamus.
Metus est inconstans Tristitia, orta ex irea rei futuræ vel præteritæ, de cujus eventu aliquatenus dubitamus (vide de his Schol. 2 Prop. 18 hujus).
Ex his definitionibus sequitur, non dari Spem sine Metu, neque Metum sine Spe. Qui enim Spe pendet et de rei eventu dubitat, is aliquid imaginari supponitur, quod rei futuræ existentiam secludit; atque adeo eatenus contristari (per Prop. 19 hujus), et consequenter, dum Spe pendet, metuere, ut res eveniat. Qui autem contra in Metu est, hoc est, de rei, quam odit, eventu dubitat, aliquid etiam imaginatur, quod ejusdem rei existentiam secludit ; atque adeo (per Prop. 20 hujus) lætatur, et consequenter eatenus Spem habet, ne eveniat.
Securitas est Lætitia orta ex idea rei futuræ vel præteritæ, de qua dubitandi causa sublata est.
Desperatio est Tristitia orta ex idea rei futuræ vel præteritæ de qua dubitandi causa sublata est.
Oritur itaque ex Spe Securitas, et ex Metu Desperatio, quando de rei eventu dubitandi causa tollitur ; quod fit, quia homo rem præteritam vel futuram adesse imaginatur et ut præsentem contemplatur, vel quia alia imaginatur, quæ existentiam earum rerum secludunt, quæ ipsi dubium injiciebant. Nam tametsi de rerum singularium eventu (per Coroll. Prop. 31 p. II) nunquam possumus esse certi, fieri tamen potest, ut de earum eventu non dubitemus. Aliud enim esse ostendimus (vide Schol. Prop. 49 p. II) de re non dubitare, aliud rei certitudinem habere ; atque adeo fieri potest, ut ex imagine rei præteritæ aut futuræ eodem Lætitiæ vel Tristitiæ affectu afficiamur, ac ex rei præsentis imagine, ut in Propositione 18 hujus demonstravimus, quam cum ejusdem Scholio vide.
Gaudium est Lætitia concomitante idea rei præteritæ, quæ præter Spem evenit.
Conscientiæ morsus est Tristitia concomitante idea rei præteritæ, quæ præter Spem evenit.
Commiseratio est Tristitia concomitante idea mali, quod alteri, quem nobis similem esse imaginamur, evenit (vid. Schol. Prop. 22 et Schol. 27 hujus).
Inter Commiserationem et Misericordiam nulla videtur esse differentia, nisi forte, quod Commiseratio singularem affectum respiciat, Misericordia autem ejus habitum.
Favor est Amor erga aliquem, qui alteri benefecit.
Indignatio est Odium erga aliquem, qui alteri malefecit.
Hæc nomina ex communi usu aliud significare scio. Sed meum institutum non est, verborum significationem, sed rerum naturam explicare, easque iis vocabulis indicare, quorum significatio, quam ex usu habent, a significatione, qua eadem usurpare volo, non omnino abhorret, quod semel monuisse sufficiat. Caeterum horum affectuum causam vide in Corollario 1 Propositionis 27 et Scholio Propositionis 22 hujus Partis.
Existimatio est de aliquo præ Amore plus justo sentire.
Despectus est de aliquo præ Odio minus justo sentire.
Est itaque Existimatio Amoris, et Despectus Odii effectus sive proprietas ; atque adeo potest Existimatio etiam definiri, quod sit Amor, quatenus hominem ita afficit, ut de re amata plus justo sentiat, et contra Despectus, quod sit. Odium, quatenus hominem ita afficit, ut de eo, quem odio habet, minus justo sentiat (vide de his Schol. Prop. 26 hujus).
Invidia est Odium, quatenus hominem ita afficit, ut ex alterius felicitate contristetur, et contra, ut ex alterius malo gaudeat.
Invidiæ opponitur communiter Misericordia, quæ proinde, invita vocabuli significatione, sic definiri potest :
Misericordia est Amor, quatenus hominem ita afficit, ut ex bono alterius gaudeat, et contra ut ex alterius malo contristetur.
Caeterum de Invidia vide Schol. Prop. 24 et Schol. Prop. 32 hujus. Atque hi affectus Lætitiæ et Tristitiæ sunt, quos idea rei externæ comitatur tanquam causa per se vel per accidens. Hinc ad alios transeo, quos idea rei internæ comitatur tanquam causa.
Acquiescentia in se ipso est Lætitia orta ex eo, quod homo se ipsum suamque agendi potentiam contemplatur.
Humilitas est Tristitia orta ex eo, quod homo suam impotentiam sive imbecillitatem contemplatur.
Acquiescentia in se ipso Humilitati opponitur, quatenus per eandem intelligimus Lætitiam, quæ ex eo oritur, quod nostram agendi potentiam contemplamur ; sed quatenus per ipsam etiam intelligimus Lætitiam concomitante idea alicujus facti, quod nos ex Mentis libero decreto fecisse credimus, tum Pœnitentiae opponitur, quæ a nobis sic definitur :
Pœnitentia est Tristitia concomitante idea alicujus facti, quod nos ex libero Mentis decreto fecisse credimus.
Horum affectuum causas ostendimus in Schol. Prop. 51 hujus, et Prop. 53, 54 et 55 hujus, ejusque Schol. De libero autem Mentis decreto vide Schol. Prop. 35 p. II. Sed hic præterea notandum venit, mirum non esse, quod omnes omnino actus, qui ex consuetudine pravi vocantur, sequatur Tristitia, et illos, qui recti dicuntur, Lætitia. Nam hoc ab educatione potissimum pendere, facile ex supra dictis intelligimus. Parentes nimirum, illos exprobrando, liberosque propter eosdem sæpe objurgando, hos contra suadendo et laudando, effecerunt, ut Tristitiæ commotiones illis, Lætitiæ vero his jungerentur. Quod ipsa etiam experientia comprobatur. Nam consuetudo et Religio non est omnibus eadem, sed contra, quæ apud alios sacra, apud alios profana, et quæ apud alios honesta, apud alios turpia sunt. Prout igitur unusquisque educatus est, ita facti alicujus pœnitet, vel eodem gloriatur.
Superbia est de se præ Amore sui plus justo sentire.
Differt igitur Superbia ab Existimatione, quod hæc ad objectum externum, Superbia autem ad ipsum hominem, de se plus justo sentientem, referatur. Cæterum, ut Existimatio Amoris, sic Superbia Philautiæ effectus vel proprietas est, quæ propterea etiam definiri potest, quod sit Amor sui, sive Acquiescentia in se ipso, quatenus hominem ita afficit, ut de se plus justo sentiat (vid. Schol. Prop. 26 hujus). Huic affectui non datur contrarius. Nam nemo de se, præ Odio sui, minus justo sentit ; imo nemo de se minus justo sentit, quatenus imaginatur, se hoc vel illud non posse. Nam quicquid homo imaginatur se non posse, id necessario imaginatur, et hac imaginatione ita disponitur, ut id agere revera non possit, quod se non posse imaginatur. Quamdiu enim imaginatur se hoc vel illud non posse, tamdiu ad agendum non est determinatus, et consequenter tamdiu impossibile ei est, ut id agat. Verumenimvero si ad illa attendamus, quæ a sola opinione pendent, concipere poterimus fieri posse, ut homo de se minus justo sentiat ; fieri enim potest, ut aliquis, dum tristis imbecillitatem contemplatur suam, imaginetur, se ab omnibus contemni, idque dum reliqui nihil minus cogitant, quam ipsum contemnere. Potest præterea homo de se minus justo sentire, si aliquid de se in præsenti neget cum relatione ad futurum tempus, cujus est incertus ; ut quod neget, se nihil certi posse concipere, nihilque nisi prava vel turpia posse cupere vel agere, etc. Possumus deinde dicere, aliquem de se minus justo sentire, cum videmus, ipsum ex nimio pudoris metu ea non audere, quæ alii ipsi æquales audent. Hunc igitur affectum possumus Superbiæ opponere, quem Abjectionem vocabo ; nam ut ex Acquiescentia in se ipso Superbia, sic ex Humilitate Abjectio oritur, quæ proinde a nobis sic definitur.
Abjectio est de se præ Tristitia minus justo sentire.
Solemus tamen sæpe Superbiæ Humililatem opponere, sed tum magis ad utriusque effectus quam naturam attendimus. Solemus namque illum superbum vocare, qui nimis gloriatur (vid. Schol. Prop. 30 hujus), qui non nisi virtutes suas, et aliorum non nisi vitia narrat, qui omnibus præferri vult, et qui denique ea gravitate et ornatu incedit, quo solent alii, qui longe supra ipsum sunt positi. Contra illum humilem vocamus, qui sæpius erubescit, qui sua vitia fatetur, et aliorum virtutes narrat, qui omnibus cedit, et qui denique submisso capite ambulat, et se ornare negligit. Cæterum hi affectus, nempe Humilitas et Abjectio, rarissimi sunt. Nam natura humana, in se considerata, contra eosdem quantum potest, nititur (vide Prop. 13 et 54 hujus) ; et ideo, qui maxime creduntur abjecti et humiles esse, maxime plerumque ambitiosi et invidi sunt.
Gloria est Lætitia concomitante idea alicujus nostræ actionis, quam alios laudare imaginamur.
Pudor est Tristitia concomitante idea alicujus actionis, quam alios vituperare imaginamur.
De his vide Scholium Propositionis 30 hujus Partis. Sed hic notanda est differentia, quæ est inter Pudorem et Verecundiam. Est enim Pudor Tristitia, quæ sequitur factum, cujus pudet. Verecundia autem est Metus seu Timor Pudoris, quo homo continetur, ne aliquid turpe committat. Verecundiæ opponi solet Impudentia, quæ revera affectus non est, ut suo loco ostendam ; sed affectuum nomina (ut jam monui) magis eorum usum quam naturam respiciunt. Atque his Lætitiæ et Tristitiæ affectus, quos explicare proposueram, absolvi. Pergo itaque ad illos, quos ad Cupiditatem refero.
Desiderium est Cupiditas sive Appetitus re aliqua potiundi, quæ ejusdem rei memoria fovetur, et simul aliarum rerum memoria, quæ ejusdem rei appetendæ existentiam secludunt, coercetur.
Cum alicujus rei recordamur, ut jam sæpe diximus, eo ipso disponimur ad eandem eodem affectu contemplandum, ac si res præsens adesset ; sed hæc dispositio, seu conatus, dum vigilamus, plerumque cohibetur ab imaginibus rerum, quæ existentiam ejus, cujus recordamur, secludunt. Quando itaque rei meminimus, quæ nos aliquo Lætitiæ genere afficit, eo ipso conamur eandem, cum eodem Lætitiæ affectu ut præsentem contemplari, qui quidem conatus statim cohibetur memoria rerum, quæ illius existentiam secludunt. Quare desiderium revera Tristitia est, quæ Lætitiæ opponitur illi, quæ ex absentia rei, quam odimus, oritur, de qua vide Scholium Propositionis 47 hujus partis. Sed quia nomen Desiderium Cupiditatem respicere videtur, ideo hunc affectum ad Cupiditatis affectus refero.
Æmulatio est alicujus rei Cupiditas, quæ nobis ingeneratur ex eo, quod alios eandem Cupiditatem habere imaginamur.
Qui fugit, quia alios fugere, vel qui timet, quia alios timere videt ; vel etiam ille, qui ex eo, quod aliquem manum suam combussisse videt, manum ad se contrahit, corpusque movet, quasi ipsius manus combureretur ; eum imitari quidem alterius affectum, sed non eundem æmulari dicemus ; non quia aliam æmulationis, aliam imitationis novimus causam, sed quia usu factum est, ut illum tantum vocemus æmulum, qui id, quod honestum utile, vel jucundum esse judicamus, imitatur. Cæterum de Æmulalionis causa vide Propositionem 27 hujus Partis cum ejus Scholio. Cur autem huic affectui plerumque juncta sit Invidia, de eovide Propositionem 32 hujus cum ejusdem Scholio.
Gratia seu Gratitudo est Cupiditas, seu Amoris studium, quo ei benefacere conamur, qui in nos pari amoris affectu beneficium contulit. Vide Prop. 39 cum Schol. Prop. 41 hujus.
Benevolentia est Cupiditas benefaciendi ei, cujus nos miseret. Vide Schol. Prop. 27 hujus.
Ira est Cupiditas, qua ex Odio incitamur ad illi, quem odimus, malum inferendum. Vide Prop. 39 hujus.
Vindicta est Cupiditas, qua ex reciproco Odio concitamur ad malum inferendum ei, qui nobis pari affectu damnum intulit Vide 2 Coroll. Prop. 40 hujus cum ejusdem Schol.
Crudelitas seu Sævitia est Cupiditas, qua aliquis concitatur[28] ad malum inferendum ei, quem amamus, vel cujus non miseret.
Crudelitati opponitur Clementia, quæ passio non est, sed animi potentia, quo homo iram et vindictam moderatur.
Timor est Cupiditas majus, quod metuimus, malum minore vitandi. Vide Schol. Prop. 39 hujus.
Audacia est Cupiditas, qua aliquis incitatur ad aliquid agendum cum periculo, quod ejus æquales subire metuunt.
Pusillanimitas dicitur de eo, cujus Cupiditas coercetur timore periculi, quod ejus æquales subire audent.
Est igitur Pusillanimitas nihil aliud, quam Metus alicujus mali, quod plerique non solent metuere ; quare ipsam ad Cupiditatis affectus non refero. Eandem tamen hic explicare volui, quia, quatenus ad Cupiditatem attendimus, affectui Audaciæ revera opponitur.
Consternatio dicitur de eo, cujus Cupiditas malum vitandi coercetur admiratione mali, quod timet.
Est itaque Consternatio Pusillanimitatis species. Sed quia Consternatio ex duplici Timore oritur, ideo commodius definiri potest, quod sit Metus, qui hominem stupefactum aut fluctuantem ita continet, ut is malum amovere non possit. Dico stupefactum, quatenus ejus Cupiditatem malum amovendi admiratione coerceri intelligimus. Fluctuantem autem dico, quatenus concipimus eandem Cupiditatem coerceri Timore alterius mali, quod ipsum æque cruciat : unde fit, ut, quodnam ex duobus avertat, nesciat. De his vide Schol. Prop. 39 et Schol. Prop. 52 hujus. Cæterum de Pusillanimitate et Audacia vide Schol. Prop. 51 hujus.
Humanitas seu Modestia est Cupiditas ea faciendi, quæ hominibus placent, et omittendi, quæ displicent.
Ambitio est immodica gloriæ Cupiditas.
Ambitio est Cupiditas, qua omnes affectus (per Prop. 27 et 31 hujus) foventur et corroborantur ; et ideo hic affectus vix superari potest. Nam quamdiu homo aliqua Cupiditate tenetur, hac simul necessario tenetur. Optimus quisque, inquit Cicero, maxime gloria ducitur. Philosophi etiam libris, quos de contemnenda gloria scribunt, nomen suum inscribunt, etc.
Luxuria est immoderata convivandi Cupiditas, vel etiam Amor.
Ebrietas est immoderata potandi Cupiditas et Amor.
Avaritia est immoderata divitiarum Cupiditas et Armor.
Libido est etiam Cupiditas et Amor in commiscendis corporibus.
Sive hæc coeundi Cupiditas moderata sit, sive non sit, Libido appellari solet. Porro hi quinque affectus (ut in Schol. Prop. 56 hujus monui) contrarios non habent. Nam Modestia species est Ambitionis, de qua vide Schol. Prop. 29 hujus. Temperantiam deinde, Sobrietatem, et Castitatem Mentis potentiam, non autem passionem indicare, jam etiam monui. Et tametsi fieri potest, ut homo avarus, ambitiosus, vel timidus a nimio cibo, potu, et coitu, abstineat ; Avaritia tamen, Ambitio et Timor luxuriæ, ebrietati, vel libidini non sunt contrarii. Nam avarus in cibum et potum alienum se[29] ingurgitare plerumque desiderat. Ambitiosus autem, modo speret fore clam, in nulla re sibi temperabit, et si inter ebrios vivat et libidinosos, ideo quia ambitiosus est, proclivior erit ad eadem vitia. Timidus denique id, quod non vult, facit. Nam quamvis mortis vitandæ causa divitias in mare projiciat, manet tamen avarus et si libidinosus tristis est, quod sibi morem gerere nequeat, non desinit propterea libidinosus esse. Et absolute hi affectus non tam ipsos actus convivandi, potandi, etc., respiciunt, quam ipsum Appetitum et Amorem. Nihil igitur his affectibus opponi potest, præter Generositatem et Animositatem, de quibus in seqq.
Definitiones Zelotypiæ et reliquarum animi fluctuationum silentio prætermitto, tam quia ex compositione affectuum, quos jam definivimus oriuntur, quam quia pleræque nomina non habent ; quod ostendit ad usum vitæ sufficere, easdem in genere tantummodo noscere. Cæterum ex Definitionibus affectuum, quos explicuimus, liquet eos omnes a Cupiditate, Lætitia, vel Tristitia oriri, seu potius nihil præter hos tres esse, quorum unusquisque variis nominibus appellari solet propter varias eorum relationes et denominationes extrinsecas. Si jam ad hos primitivos, et ad ea, quæ de natura Mentis supra diximus, attendere velimus, affectus, quatenus ad solam Mentem referuntur, sic definere poterimus.
Affectus, qui animi Pathema dicitur, est confusa idea qua Mens majorem vel minorem sui Corporis, vel alicujus ejus partis, existendi vim, quam antea, affirmat, et qua data ipsa Mens ad hoc potius quam ad illud cogitandum determinatur.
Dico primo. Affectum seu passionem animi esse confusam ideam. Nam Mentem eatenus tantum pati ostendimus (vide Prop. 3 hujus), quatenus ideas inadæquatas sive confusas habet. Dico deinde, qua Mens majorem vel minorem sui Corporis, vel alicujus ejus partis, existendi vim, quam antea, affirmat. Omnes enim corporum ideæ, quas habemus, magis nostri Corporis actualem constitutionem (per Coroll. 2 Prop. 16 p. II), quam corporis externi naturam indicant ; at hæc, quæ affectus formam constituit, Corporis, vel alicujus ejus partis, constitutionem indicare vel exprimere debet, quam ipsum Corpus vel aliqua ejus pars habet, ex eo, quod ipsius agendi potentia sive existendi vis augetur vel minuitur, juvatur vel coercetur. Sed notandum, cum dico, majorem vel minorem existendi vim, quam antea, me non intelligere, quod Mens præsentem, Corporis constitutionem cum præterita comparat, sed quod idea, quæ affectus formam constituit, aliquid de Corpore affirmat, quod plus minusve realitatis revera involvit, quam antea. Et quia essentia Mentis in hoc consistit (per Prop. 11 et 13 p. II), quod sui Corporis actualem existentiam affirmat, et nos per perfectionem ipsam rei essentiam intelligimus ; sequitur ergo, quod Mens ad majorem minoremve perfectionem transit, quando ei aliquid de suo Corpore, vel aliqua ejus parte, affirmare contingit, quod plus minusve realitatis involvit, quam antea. Cum igitur supra dixerim, Mentis cogitandi potentiam augeri vel minui, nihil aliud intelligere volui, quam quod Mens ideam sui Corporis, vel alicujus ejus partis, formaverit, quæ plus minusve realitatis exprimit, quam de suo Corpore affirmaverat. Nam idearum præstantia, et actualis cogitandi potentia, ex objecti præstantia, æstimatur. Addidi denique, et qua data idea Mens ad hoc potius quam ad aliud cogitandum determinatur, ut præter Laetitiæ et Tristitiæ naturam, quam prima definitionis pars explicat, Cupiditatis etiam naturam exprimerem.
ETHICES
PARS QUARTA
DE SERVITUTE HUMANA
SEU DE AFFECTUUM VIRIBUS
Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus Servitutem voco ; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est, sed fortunæ ; in cujus potestate ila est, ut sæpe coactus sit, quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. Hujus rei causam, et quid præterea affectus boni vel mali habent, in hac Parte demonstrare proposui. Sed antequam incipiam, pauca de perfectione et imperfectione, deque bono et malo præfari lubet.
Qui rem aliquam facere constituit, eamque perfecit, rem suam perfectam esse, non tantum ipse, sed etiam unusquisque, qui mentem Auctoris illius operis et scopum recte noverit, aut se novisse crediderit, dicet. Ex. gr. si quis aliquod opus (quod suppono nondum esse peractum) viderit, noveritque scopum Auctoris illius operis esse domum ædificare, is domum imperfectam esse dicet, et contra perfectam, simulatque opus ad finem, quem hujus Auctor eidem dare constituerat, perductum viderit. Verum si quis opus aliquod videt, cujus simile nunquam viderat, nec mentem opificis novit, is sane scire non poterit, opusne illud perfectum an imperfectum sit. Atque hæc videtur prima fuisse horum vocabulorum significatio. Sed postquam homines ideas universales formare, et domuum, ædificiorum, turrium, etc. exemplaria excogitare, et alia rerum exemplaria aliis præferre inceperunt, factum est, ut unusquisque id perfectum vocaret, quod cum universali idea, quam ejusmodi rei formaverat, videret convenire, et id contra imperfectum, quod cum concepto suo exemplari minus convenire videret, quanquam ex opificis sententia consummatum plane esset. Nec alia videtur esse ratio, cur res naturales etiam, quæ scilicet humana manu non sunt factæ, perfectas aut imperfectas vulgo appellent ; solent namque homines tam rerum naturalium quam artificialium ideas formare universales, quas rerum veluti exemplaria habent, et quas Naturam (quam nihil nisi alicujus finis causa agere existimant) intueri credunt sibique exemplaria proponere. Cum itaque aliquid in Natura fieri vident, quod cum concepto exemplari, quod rei ejusmodi habent, minus convenit, ipsam Naturam tum defecisse vel peccavisse remque illam imperfectam reliquisse credunt. Videmus itaque homines consuevisse, res naturales perfectas aut imperfectas vocare, magis ex præjudicio quam ex earum vera cognitione. Ostendimus enim in Primæ Partis Appendice, Naturam propter finem non agere ; æternum namque illud et infinitum Ens, quod Deum seu. Naturam appellamus eadem, qua existit, necessitate agit. Ex qua enim naturæ necessitate existit, ex eadem ipsum ageire ostendimus (Prop. 16 p. I). Ratio igitur, seu causa, cur Deus seu Natura agit, et cur existit, una eademque est. Ut ergo nullius finis causa existit, nullius etiam finis causa agit ; sed ut existendi, sic et agendi principium, vel finem, habet nullum. Causa autem, quæ finalis dicitur, nihil est præter ipsum humanum appetitum, quatenus is alicujus rei veluti principium seu causa primaria consideratur. Ex. gr. cum dicimus habitationem causam fuisse finalem hujus aut illius domus, nihil tum sane intelligimus aliud, quam quod homo ex eo, quod vitæ domesticæ commoda imaginatus est, appetitum habuit ædificandi domum. Quare habitatio, quatenus ut finalis causa consideratur, nihil est præter hunc singularem appetitum, qui revera causa est efficiens ; quæ ut prima consideratur, quia homines suorum appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque, ut jam sæpe dixi, suarum quidem actionum ut appetituum conscii, sed ignari causarum, a quibus ad aliquid appetendum determinantur. Quod præterea vulgo ajunt, Naturam aliquando deficere vel peccare, resque interea imperfectas producere, inter commenta numero, de quibus in Appendice Partis Primæ egi. Perfectio igitur et imperfectio revera modi solummodo cogitandi sunt, nempe notiones, quas fingere solemus ex eo, quod ejusdem speciei aut generis individua ad invicem comparamus : et hac de causa supra (Defin. 6 p. II) dixi, me per realitatem et perfectionem idem intelligere. Solemus enim omnia Naturæ individua ad unum genus, quod generalissimum appellatur, revocare ; nempe ad notionem Entis, quæ ad omnia absolute Naturæ individua pertinet. Quatenus itaque Naturæ individua ad hoc genus revocamus, et ad invicem comparamus, et alia plus entitatis seu realitatis quam alia habere comperimus, eatenus alia aliis perfectiora esse dicimus ; et quatenus iisdem aliquid tribuimus, quod negationem involvit, ut terminus, finis, impotentia, etc., eatenus ipsa imperfecta appellamus, quia nostram Mentem non æque afficiunt ac illa, quæ perfecta vocamus, et non quod ipsis aliquid, quod suum sit, deficiat, vel quod Natura peccaverit. Nihil enim naturæ alicujus rei competit, nisi id, quod ex necessitate naturæ causæ efficientis sequitur, et quicquid ex necessitate naturæ causæ efficientis sequitur, id necessario fit.
Bonum et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus, in se scilicet consideratis, indicant, nec aliud sunt præter cogitandi modos, seu notiones, quas formamus ex eo, quod res ad invicem comparamus. Nam una eademque res potest eodem tempore bona et mala, et etiam indifferens esse. Ex. gr. musica bona est Melancholico, mala Lugenti ; Surdo autem neque bona neque mala. Verum, quamvis se res ita habeat, nobis tamen hæc vocabula retinenda sunt. Nam quia ideam hominis, tanquam naturæ humanæ exemplar, quod intueamur formare cupimus, nobis ex usu erit, hæc eadem vocabula eo, quo dixi, sensu retinere. Per bonum itaque in seqq. intelligam id, quod certo scimus medium esse, ut ad exemplar humanæ naturæ, quod nobis proponimus, magis magisque accedamus. Per malum autem id, quod certo scimus impedire, quo minus idem exemplar referamus. Deinde homines perfectiores aut imperfectiores dicemus, quatenus ad hoc idem exemplar magis aut minus accedunt. Nam apprime notandum est, cum dico, aliquem a minore ad majorem perfectionem transire, et contra, me non intelligere, quod ex una essentia seu forma in aliam mutatur ; Equus namque ex. gr. tam destruitur, si in hominem, quam si in insectum mutetur ; sed quod ejus agendi potentiam, quatenus hæc per ipsius naturam intelligitur, augeri vel minui concipimus. Denique per perfectionem in genere realitatem, uti dixi, intelligam ; hoc est, rei cujuscunque essentiam, quatenus certo modo existit et operatur, nulla ipsius durationis habita ratione. Nam nulla res singularis potest ideo dici perfectior, quia plus temporis in existendo perseveravit ; quippe rerum duratio ex earum essentia determinari nequit ; quandoquidem rerum essentia nullum certum et determinatum existendi tempus involvit ; sed res quæcunque, sive ea perfectior sit, sive minus, eadem vi, qua existere incipit, semper in existendo perseverare poterit, ita ut omnes hac in re æquales sint.
I. Per bonum id intelligam, quod certo scimus nobis esse utile.
II. Per malum autem id, quod certo scimus impedire, quo minus boni alicujus simus compotes.
(De his præcedentem vide præfationem sub finem.)
III. Res singulares voco contingentes, quatenus dum ad earum solam essentiam attendimus, nihil invenimus, quod earum existentiam necessario ponat, vel quod ipsam necessario secludat.
IV. Easdem res singulares voco possibiles, quatenus, dum ad causas, ex quibus produci debent, attendimus, nescimus, an ipsæ determinatæ sint ad easdem producendum.
(In Schol. 1 Prop. 33 p. I inter possibile et contingens nullam feci differentiam, quia ibi non opus erat hæc accurate distinguere.)
V. Per contrarios affectus in seqq. intelligam eos, qui hominem diversum trahunt, quamvis ejusdem sint generis, ut luxuries et avaritia, quæ amoris sunt species ; nec natura, sed per accidens sunt contrarii.
VI. Quid per affectum erga rem futuram, præsentem, et præteritam, intelligam, explicui in Schol. 1 et 2 Prop. 18 p. III, quod vide.
(Sed venit hic præterea notandum, quod ut loci, sic etiam temporis distantiam non nisi usque ad certum quendam limitem possumus distincte imaginari ; hoc est, sicut omnia illa objecta, quæ ultra ducentos pedes a nobis distant, seu quorum distantia a loco, in quo sumus, illam superat, quam distincte imaginamur, æque longe[30] a nobis distare, et perinde, ac si in eodem plano essent, imaginari solemus ; sic etiam objecta, quorum existendi tempus longiore a præsenti intervallo abesse imaginamur, quam quod distincte imaginari solemus, omnia æque longe a præsenti distare imaginamur, et ad unum quasi temporis momentum referimus.)
VII. Per finem, cujus causa aliquid facimus, appetitum intelligo.
VIII. Per virtutem et potentiam idem intelligo ; hoc est (per Prop. 7 p. III), virtus, quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura, quatenus potestatem habet quædam efficiendi, quæ per solas ipsius naturæ leges possunt intelligi.
Nulla res singularis in rerum Natura datur, qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque data datur alia potentior, a qua illa data potest destrui.
Nihil, quod idea falsa positivum habet, tollitur præsentia veri, quatenus verum.
Falsitas in sola privatione cognitionis, quam ideæ inadæquatæ involvunt, consistit (per Prop. 35 p. II) nec ipsæ aliquid habent positivum, propter quod falsæ dicuntur (per Prop. 33 p. II) ; sed contra, quatenus ad Deum referuntur, veræ sunt (per Prop. 32 p. II). Si igitur id, quod idea falsa positivum habet, præsentia veri, quatenus verum est, tolleretur, tolleretur ergo idea vera a se ipsa, quod (per Prop. 4 p. III) est absurdum. Ergo nihil quod idea etc. Q. E. D.
Intelligitur hæc Propositio clarius ex 2 Coroll. Prop. 16 p. II. Nam imaginatio idea est, quæ magis Corporis humani præsentem constitutionem, quam corporis externi naturam indicat ; non quidem distincte, sed confuse ; unde fit, ut Mens errare dicatur. Ex. gr. cum solem intuemur, eundem ducentos circiter pedes a nobis distare imaginamur ; in quo tamdiu fallimur, quamdiu veram ejus distantiam ignoramus ; sed cognita ejusdem distantia tollitur quidem error, sed non imaginatio, hoc est idea solis, quæ ejusdem naturam eatenus tantum explicat, quatenus Corpus ab eodem afficitur ; adeoque, quamvis veram ejusdem distantiam noscamus, ipsum nihilominus prope nobis adesse imaginabimur. Nam ut in Schol. Prop. 35 p. II diximus, non ea de causa solem adeo propinquum imaginamur, quia ejus veram distantiam ignoramus ; sed quia Mens eatenus magnitudinem solis concipit, quatenus Corpus ab eodem afficitur. Sic cum solis radii, aquæ superficiei incidentes, ad nostros oculos reflectuntur, eundem perinde, ac si in aqua esset imaginamur, tametsi verum ejus locum noverimus ; et sic reliquæ imaginationes, quibus Mens fallitur, sive eæ naturalem Corporis constitutionem, sive quod ejusdem agendi potentiam augeri vel minui indicant, vero non sunt contrariæ, nec ejusdem præsentia evanescunt. Fit quidem, cum falso aliquod malum timemus, ut timor evanescat audito vero nuntio ; sed contra etiam fit, cum malum, quod certe venturum est, timemus, ut timor etiam evanescat audito falso nuntio ; atque adeo imaginationes non præsentia veri, quatenus verum, evanescunt, sed quia aliæ occurrunt iis fortiores, quæ rerum, quas imaginamur, præsentem existentiam secludunt ut Prop. 17 p. II ostendimus.
Nos eatenus patimur, quatenus Naturæ sumus pars, quæ per se absque aliis non potest concipi.
Nos tum pati dicimur, cum aliquid in nobis oritur, cujus non nisi partialis sumus causa (per Defin. 2 p. III) hoc est (per Defin. 1 p. III) aliquid, quod ex solis legibus nostræ naturæ deduci nequit. Patimur igitur, quatenus Naturæ sumus pars, quæ per se absque aliis nequit concipi. Q. E. D.
Vis, qua homo in existendo perseverat, limitata est, et a potentia causarum externarum infinite superatur.
Patet ex Axiomate hujus. Nam dato homine datur aliquid aliud, puta A, potentius, et dato A datur deinde aliud, puta B, ipso A potentius, et hoc in infinitum ; ac proinde potentia hominis potentia alterius rei definitur, et a potentia causarum externarum infinite superatur. Q. E. D.
Fieri non potest, ut homo non sit Naturæ pars, et ut nullas possit pati mutationes, nisi quæ per solam suam naturam possint intelligi, quarumque adæquata sit causa.
Potentia, qua res singulares, et consequenter homo suum esse conservat, est ipsa Dei sive Naturæ potentia (per Coroll. Prop. 24 p. I), non quatenus infinita est, sed quatenus per humanam actualem essentiam explicari potest (per Prop. 7 p. III). Potentia itaque hominis, quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinitæ Dei seu Naturæ potentiæ, hoc est (per Prop. 34 p. I) essentiæ ; Quod erat primum. Deinde si fieri posset, ut homo nullas posset pati mutationes, nisi quæ per solam ipsius hominis naturam possint intelligi, sequeretur (per Prop. 4 et 6 p. III), ut non posset perire, sed ut semper necessario existeret ; atque hoc sequi deberet ex causa, cujus potentia finita aut infinita sit ; nempe vel ex sola hominis potentia, qui scilicet potis esset, ut a se removeret reliquas mutationes, quæ a causis externis oriri possent ; vel infinita Naturæ potentia, a qua omnia singularia ita dirigerentur, ut homo nullas alias posset pati mutationes, nisi quæ ipsius conservationi inserviunt. At primum (per Prop. præc., cujus demonstratio universalis est, et ad omnes res singulares applicari potest) est absurdum. Ergo, si fieri posset, ut homo nullas pateretur mutationes, nisi quæ per solam ipsius hominis naturam possent intelligi, et consequenter (sicut jam ostendimus) ut semper necessario existeret ; id sequi deberet ex Dei infinita potentia, et consequenter (per Prop. 16 p. I) ex necessitate divinæ naturæ, quatenus alicujus hominis idea affectus consideratur, totius Naturæ ordo, quatenus ipsa sub Extensionis et Cogitationis attributis concipitur, deduci deberet ; atque adeo (per Prop. 21 p. I) sequeretur, ut homo esset infinitus, quod (per I part. hujus demonstrationis) est absurdum. Fieri itaque nequit, ut homo nullas alias patiatur mutationes, nisi quarum ipse adæquata sit causa. Q. E. D.
Hinc sequitur, hominem necessario passionibus esse semper obnoxium, communemque Naturæ ordinem sequi et eidem parere, seseque eidem quantum rerum natura exigit accommodare.
Vis et incrementum cujuscunque passionis, ejusque in existendo perseverantia non definitur potentia, qua nos in existendo perseverare conamur, sed causæ externæ potentia cum nostra comparata.
Passionis essentia non potest per solam nostram essentiam explicari (per Defin. 1 et 2 p. III), hoc est (per Prop. 7 p. III), passionis potentia definiri nequit potentia, qua in nostro esse perseverare conamur, sed (ut Prop. 16 p. II ostensum est) definiri necessario debet potentia causæ externæ cum nostra comparata. Q. E. D.
Vis alicujus passionis, seu affectus, reliquas hominis actiones, seu potentiam, superare potest, ita ut affectus pertinaciter homini adhæreat.
Vis et incrementum cujuscunque passionis, ejusque in existendo perseverantia, definitur potentia causæ externæ cum nostra comparata (per Prop. præced.) ; adeoque (per Prop. 3 hujus) hominis potentiam superare potest, etc. Q. E. D.
Affectus coerceri nec tolli potest, nisi per affectum contrarium et fortiorem affectu coercendo.
Affectus, quatenus ad Mentem refertur, est idea, qua Mens majorem vel minorem sui corporis existendi vim, quam antea, affirmat (per generalem Affectuum Definitionem, quæ reperitur sub finem Tertiæ Partis). Cum igitur Mens aliquo affectu conflictatur, Corpus afficitur simul affectione, qua ejus agendi potentia augetur vel minuitur. Porro hæc Corporis affectio (per Prop. 5 hujus) vim a sua causa accipit perseverandi in suo esse ; quæ proinde nec coerceri nec tolli potest, nisi a causa corporea (per Prop. 6 p. II) quæ corpus afficiat affectione illi contraria (per Prop. 5 p. III) et fortiore (per axioma hujus) ; atque adeo (per Prop. 12 p. II). Mens afficietur[31] idea affectionis fortioris et contrariæ priori, hoc est (per general. Affectuum Defin.), Mens afficietur affectu fortiori et contrario priori, qui scilicet prioris existentiam secludet vel tollet ; ac proinde affectus nec tolli nec coerceri potest, nisi per affectum contrarium et fortiorem. Q. E. D.
Affectus, quatenus ad Mentem refertur nec coerceri nec tolli potest, nisi per ideam Corporis affectionis contrariæ et fortioris affectione, qua patimur. Nam affectus, quo patimur, nec coerceri nec tolli potest nisi per affectum eodem fortiorem eique contrarium (per Prop. præced.) hoc est (per gener. Affect. Defin.), nisi per ideam Corporis affectionis fortioris et contrariæ affectioni, qua patimur.
Cognitio boni et mali nihil aliud est, quam Lætitiæ vel Tristitiæ affectus, quatenus ejus sumus conscii.
Id bonum aut malum vocamus, quod nostro esse conservando prodest vel obest (per Defin. 1 et 2 hujus), hoc est (per Prop. 7 p. III), quod nostram agendi potentiam auget vel minuit, juvat vel coercet. Quatenus itaque (per Defin. Lætitiæ et Tristitiæ, quas vide in Schol. Prop. 11 p. III) rem aliquam nos Lætitia vel Tristitia afficere percipimus, eandem bonam aut malam vocamus ; atque adeo boni et mali cognitio nihil aliud est, quam Lætitiæ vel Tristitiæ idea, quæ ex ipso Lætitiæ vel Tristitiæ affectu necessario sequitur (per Prop. 22 p. II). At hæc idea eodem modo unita est affectui, ac Mens unita est Corpori (per Prop. 21 p. II) ; hoc est (ut in Schol. ejusdem Prop. ostensum), hæc idea ab ipso affectu, sive (per Gen. Affect. Defin.) ab idea Corporis affectionis, revera non distinguitur, nisi solo conceptu ; ergo hæc cognitio boni et mali nihil est aliud, quam ipse affectus, quatenus ejusdem sumus conscii. Q. E. D.
Affectus, cujus causam in præsenti nobis adesse imaginamur, fortior est, quam si eandem non adesse imaginaremur.
Imaginatio est idea, qua Mens rem ut præsentem contemplatur (vide ejus Defin. in Schol. Pr. 17 p. II), quæ tamen magis Corporis humani constitutionem, quam rei externæ naturam indicat (per Coroll. 2 Prop. 16 p. II). Est igitur affectus (per gen. Affect. Defin.) imaginatio, quatenus corporis constitutionem indicat. At imaginatio (per Prop. 17 p. II) intensior est, quamdiu nihil imaginamur, quod rei externæ præsentem existentiam secludit ; ergo etiam affectus, cujus causam in præsenti nobis adesse imaginamur, intensior seu fortior est, quam si eandem non adesse imaginaremur. Q. E. D.
Cum supra in Propositione 18 partis III dixerim, nos ex rei futuræ vel præteritæ imagine eodem affectu affici, ac si res, quam imaginamur præsens esset, expresse monui, id verum esse, quatenus ad solam ipsius rei imaginem attendimus ; est enim ejusdem naturæ, sive res præsentes[32] imaginati simus sive non simus : sed non negavi, eandem debiliorem reddi, quando alias res nobis præsentes contemplamur quæ rei futuræ præsentem existentiam secludunt ; quod tum monere neglexi, quia in hac Parte de affectuum viribus agere constitueram.
Imago rei futuræ vel præteritæ, hoc est rei, quam cum relatione ad tempus futurum vel præteritum secluso præsenti contemplamur, cæteris paribus, debilior est imagine rei præsentis ; et consequenter affectus erga rem futuram vel præteritam, cæteris paribus, remissior est affectu erga rem præsentem.
Erga rem futuram, quam cito affuturam imaginamur, intensius afficimur, quam si ejus existendi tempus longius a præsenti distare imaginaremur ; et memoria rei, quam non diu præteriisse imaginamur, intensius etiam afficimur, quam si eandem diu præteriisse imaginaremur.
Quatenus enim rem cito affuturam, vel non diu præteriisse imaginamur, eo ipso aliquid imaginamur, quod rei præsentiam minus secludit, quam si ejusdem futurum existendi tempus longius a præsenti distare, vel quod dudum præterierit, imaginaremur (ut per se notum) ; adeoque (per præced. Prop.) eatenus intensius erga eandem afficiemur. Q. E. D.
Ex iis, quæ ad Definitionem 6 hujus Partis notavimus, sequitur, nos erga objecta, quæ a præsenti longiore temporis intervallo distant, quam quod imaginando determinare possumus, quamvis ab invicem longo temporis intervallo distare intelligamus, æque tamen remisse affici.Q. E. D.
Affectus erga rem, quam ut necessariam imaginamur, cæteris paribus, intensior est, quam erga possibilem vel contingentem, sive non necessariam.
Quatenus rem aliquam necessariam esse imaginamur, eatenus ejus existentiam affirmamus, et contra rei existentiam negamus, quatenus eandem non necessariam esse imaginamur (per Schol. 1 Prop. 33 p. I) ; ac proinde (per Prop. 9 hujus) affectus erga rem necessariam, cæteris paribus, intensior est, quam erga non necessariam. Q. E. D.
Affectus erga rem, quam scimus in præsenti non existere, et quam ut possibilem imaginamur, cæteris paribus, intensior est, quam erga contingentem.
Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nulla alterius rei imagine afficimur, quæ rei existentiam ponat (per Defin. 3 hujus) : sed contra (secundum hypothesin) quædam imaginamur, quæ ejusdem præsentem existentiam secludunt. At quatenus rem in futurum possibilem esse imaginamur, eatenus quædam imaginamur, quæ ejusdem existentiam ponunt (per Defin. 4 hujus), hoc est (per Prop. 18 p. III), quæ Spem vel Metum fovent ; atque adeo affectus erga rem possibilem vehementior est. Q. E. D.
Affectus erga rem, quam scimus in præsenti non existere, et quam ut contingentem imaginamur, multo remissior est, quam si rem in præsenti nobis adesse imaginaremur.
Affectus erga rem, quam in præsenti existere imaginamur, intensior est, quam si eandem ut futuram imaginaremur (per Coroll. Prop. 9 hujus), et multo vehementior est, si tempus futurum a præsenti multum distare imaginaremur (per Prop. 10 hujus). Est itaque affectus erga rem, cujus existendi tempus longe a præsenti distare imaginamur, multo remissior, quam si eandem ut præsentem imaginaremur ; et nihilominus (per Prop. præced.) intensior est, quam si eandem rem ut contingentem imaginaremur ; atque adeo affectus erga rem contingentem multo remissior erit, quam si rem in præsenti nobis adesse imaginaremur. Q. E. D.
Affectus erga rem contingentem, quam scimus in præsenti non existere, cæteris paribus, remissior est, quam affectus erga rem præteritam.
Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nulla alterius rei imagine afficimur, quæ rei existentiam ponat (per Defin. 3 hujus), sed contra (secundum hypothesin) quædam imaginamur, quæ ejusdem præsentem existentiam secludunt. Verum quatenus eandem cum relatione ad tempus præteritum imaginamur, eatenus aliquid imaginari supponimur, quod ipsam ad memoriam redigit, sive quod rei imaginem excitat (vide Prop. 18 p. II cum ejusdem Schol.) ac proinde eatenus efficit, ut ipsam, ac si præsens esset, contemplemur (per Coroll. Prop. 17 p. II). Atque adeo (per Prop. 9 hujus) affectus erga rem contingentem, quam scimus in præsenti non existere, cæteris paribus, remissior erit, quam affectus erga rem præteritam. Q. E. D.
Vera boni et mali cognitio, quatenus vera, nullum affectum coercere potest, sed tantum ut affectus consideratur.
Affectus est idea, qua Mens majorem vel minorem sui Corporis existendi vim, quam antea, affirmat (per gen. Aff. Defin.) ; atque adeo (per Prop. 1 hujus) nihil positivum habet, quod præsentia veri tolli possit ; et consequenter vera boni et mali cognitio, quatenus vera, nullum affectum coercere potest. At quatenus affectus est (vide Prop. 8 hujus), si fortior affectu coercendo sit, eatenus tantum (per Prop. 7 hujus) affectum coercere poterit. Q. E. D.
Cupiditas, quæ ex vera boni et mali cognitione oritur, multis aliis Cupiditatibus, quæ ex affectibus, quibus conflictamur, oriuntur, restingui vel coerceri potest.
Ex vera boni et mali cognitione, quatenus hæc (per Prop. 8 hujus) affectus est, oritur necessario Cupiditas (per 1 Affect. Def.), quæ eo est major, quo affectus, ex quo oritur, major est (per Prop. 37 p. III). Sed quia hæc Cupiditas (per hypothesin) ex eo, quod aliquid vere intelligimus, oritur, sequitur ergo ipsa in nobis, quatenus agimus (per Prop. 1 p. III), atque adeo per solam nostram essentiam debet intelligi (per Defin. 2 p. III) ; et consequenter (per Prop. 7 p. III), ejus vis et incrementum sola humana potentia definiri debet. Porro Cupiditates, quæ ex affectibus, quibus conflictamur oriuntur, eo majores sunt, quo hi affectus vehementiores erunt ; atque adeo earum vis et incrementum etiam[33] (per Prop. 5 hujus) potentia causarum externarum definiri debet, quæ, si cum nostra comparetur, nostram potentiam indefinite superat (per Prop. 3 hujus) : atque adeo Cupiditates, quæ ex similibus affectibus oriuntur, vehementiores esse possunt illa, quæ ex vera boni et mali cognitione oritur, ac proinde (per Prop. 7 hujus) eandem coercere vel restinguere poterunt. Q. E. D.
Cupiditas, quæ ex cognitione boni et mali, quatenus hæc cognitio futurum respicit, oritur, facilius rerum Cupiditate, quæ in præsentia suaves sunt, coerceri vel restingui potest.
Affectus erga rem, quam futuram imaginamur, remissior est, quam erga præsentem (per Coroll. Prop. 9 hujus). At Cupiditas, quæ ex vera boni et mali cognitione oritur, tametsi hæc cognitio circa res, quæ in præsentia bonæ sunt, versetur, restingui vel coerceri potest aliqua temeraria Cupiditate (per Prop. præced., cujus dem. universalis est) ; ergo Cupiditas, quæ ex eadem cognitione, quatenus hæc futurum respicit, oritur, facilius coerceri vel restingui poterit, etc. Q. E. D.
Cupiditas, quæ oritur ex vera boni et mali cognitione, quatenus hæc circa res contingentes versatur, multo adhuc facilius coerceri potest Cupiditate rerum, quæ præsentes sunt.
Propositio hæc eodem modo ac Prop. præced. demonstratur ex Coroll. Prop. 12 hujus.
His me causam ostendisse credo, cur homines opinione magis quam vera Ratione commoveantur, et cur vera boni et mali cognitio animi commotiones excitet, et sæpe omni libidinis generi cedat ; unde illud Poëtæ natum, Video meliora proboque, deteriora sequor. Quod idem etiam Ecclesiastes in mente habuisse videtur, cum dixit, Qui auget scientiam, auget dolorem. Atque hæc non eum in finem dico, ut inde concludam, præstabilius esse ignorare quam scire, vel quod stulto intelligens in moderandis affectibus nihil intersit, sed ideo quia necesse est, nostræ naturæ tam impotentiam quam potentiam[34] noscere, ut determinare possimus, quid Ratio in moderandis affectibus possit, et quid non possit ; et in hac Parte de sola humana impotentia me acturum dixi. Nam de rationis in affectus potentia separatim agere constitui.
Cupiditas, quæ ex Lætitia oritur, cæteris paribus, fortior est Cupiditate, quæ ex Tristitia oritur.
Cupiditas est ipsa hominis essentia (per 1 Affect. Defin.), hoc est (per Prop. 7 p. III) conatus, quo homo in suo esse perseverare conatur. Quare Cupiditas, quæ ex Lætitia oritur, ipso Lætitiæ affectu (per Defin. Lætitiæ, quam vide in Schol. Prop. 11 p. III) juvatur vel augetur ; quæ autem contra ex Tristitia oritur, ipso Tristitiæ affectu (per idem Schol.) minuitur vel coercetur ; atque adeo vis Cupiditatis, quæ ex Lætitia oritur, potentia humana simul et potentia causæ externæ, quæ autem ex Tristitia, sola humana potentia definiri debet ; ac proinde hac illa fortior est. Q. E. D.
His paucis humanæ impotentiæ et inconstantiæ causas, et cur homines Rationis præcepta non servent, explicui. Superest jam, ut ostendam, quid id sit, quod Ratio nobis præscribit, et quinam affectus cum Rationis humanæ regulis conveniant, quinam contra iisdem contrarii sint. Sed antequam hæc prolixo nostro Geometrico ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa Rationis dictamina hic prius breviter ostendere, ut ea, quæ sentio, facilius ab unoquoque percipiantur. Cum Ratio nihil contra Naturam postulet, postulat ergo ipsa, ut unusquisque seipsum amet, suum utile, quod revera utile est, quærat, et id omne, quod hominem ad majorem perfectionem revera ducit, appetat, et absolute, ut unusquisque suum esse, quantum in se est, conservare conetur. Quod quidem tam necessario verum est, quam quod totum sit sua parte majus (Vide Prop. 4 p. III). Deinde, quandoquidem virtus (per Defin. 8 hujus) nihil aliud est, quam ex legibus propriæ naturæ agere, et nemo suum esse (per Prop. 7 p. III) conservare conetur, nisi ex propriæ suæ naturæ legibus ; hinc sequitur primo, virtutis fundamentum esse ipsum conatum proprium esse conservandi, et felicitatem in eo consistere, quod homo suum esse conservare potest. Secundo sequitur, virtutem propter se esse appetendam, nec quicquam, quod ipsa præstabilius aut quod utilius nobis sit, dari, cujus causa deberet appeti. Tertio denique sequitur, eos, qui se interficiunt, animo esse impotentes, eosque a causis externis, suæ naturæ repugnantibus, prorsus vinci. Porro ex Postulato 4 partis II, sequitur nos efficere nunquam posse, ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum, et ut ita vivamus, ut nullum commercium cum rebus, quæ extra nos sunt, habeamus ; et, si præterea nostram Mentem spectemus, sane noster intellectus imperfectior esset, si Mens sola esset, nec quicquam præter se ipsam intelligeret. Multa igitur extra nos dantur, quæ nobis utilia, quæque propterea appetenda sunt. Ex his nulla præstantiora excogitari possunt, quam ea, quæ cum nostra natura prorsus conveniunt. Si enim duo ex. gr. ejusdem prorsus naturæ individua invicem junguntur, individuum componunt singulo duplo potentius. Homini igitur nihil homine utilius ; nihil, inquam, homines præstantius ad suum esse conservandum optare possunt, quam quod omnes in omnibus ita conveniant, ut omnium Mentes et Corpora unam quasi Mentem unumque Corpus componant, et omnes simul, quantum possunt, suum esse conservare conentur, omnesque simul omnium commune utile sibi quærant ; ex quibus sequitur, homines, qui Ratione gubernantur, hoc est homines, qui ex ductu Rationis suum utile quærunt, nihil sibi appetere, quod reliquis hominibus non cupiant, atque adeo eosdem justos, fidos, atque honestos esse.
Hæc illa Rationis dictamina sunt, quæ hic paucis ostendere proposueram, antequam eadem prolixiore ordine demonstrare inciperem ; quod ea de causa feci, ut, si fieri posset, eorum attentionem mihi conciliarem, qui credunt, hoc principium, quod scilicet unusquisque suum utile quærere tenetur, impietatis, non autem virtutis et pietatis esse fundamentum. Postquam igitur rem sese contra habere breviter ostenderim, pergo ad eandem eadem via, qua huc usque progressi sumus, demonstrandum.
Id unusquisque ex legibus suæ naturæ necessario appetit vel aversatur, quod bonum vel malum esse judicat.
Boni et mali cognitio est (per Prop. 8 hujus) ipse Lætitiæ vel Tristitiæ affectus, quatenus ejusdem sumus conscii ; ac proinde (per Prop. 28 p. III) id unusquisque necessario appetit, quod bonum, et contra id aversatur, quod malum esse judicat. Sed hic appetitus nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia seu natura (per Defin. App., quam vide in Schol. Prop. 9 p. III et 1 Aff. Defin.). Ergo unusquisque ex solis suæ naturæ legibus id necessario appetit vel aversatur, etc. Q. E. D.
Quo magis unusquisque suum utile quærere, hoc est suum esse conservare, conatur et potest, eo magis virtute præditus est ; et contra, quatenus unusquisque suum utile, hoc est suum esse, conservare negligit eatenus est impotens.
Virtus est ipsa humana potentia, quæ sola hominis essentia definitur (per Defin. 8 hujus), hoc est (per Prop. 7 p. III) quæ solo conatu, quo homo in suo esse perseverare conatur, definitur. Quo ergo unusquisque magis suum esse conservare conatur et potest eo magis virtute præditus est, et consequenter (per Prop. 4 et 6 p. III), quatenus aliquis suum esse conservare negligit, eatenus est impotens. Q. E. D.
Nemo igitur, nisi a causis externis et suæ naturæ contrariis victus suum utile appetere, sive suum esse conservare, negligit. Nemo, inquam, ex necessitate suæ naturæ, sed a causis externis coactus, alimenta aversatur, vel se ipsum interficit, quod multis modis fieri potest ; nempe interficit aliquis se ipsum coactus ab alio, qui ejus dexteram, qua ensem casu prehenderat, contorquet, et cogit versus cor ipsum gladium dirigere ; vel quod ex mandato Tyranni, ut Seneca, cogatur venas aperire suas, hoc est, majus malum minore vitare cupiat ; vel denique ex eo, quod causæ latentes externæ ejus imaginationem ita disponunt, et Corpus ita afficiunt, ut id aliam naturam priori contrariam induat, et cujus idea in Mente dari nequit (per Prop. 10 p. III). At quod homo ex necessitate suæ naturæ conetur non existere, vel in aliam formam mutari, tam est impossibile quam quod ex nihilo aliquid fiat, ut unusquisque mediocri meditatione videre potest.
Nemo potest cupere beatum esse, bene agere, et bene vivere, qui simul non cupiat esse, agere, et vivere, hoc est, actu existere.
Hujus Propositionis demonstratio, seu potius res ipsa, per se patet, et etiam ex Cupiditatis definitione. Est enim cupiditas (per 1 Aff. Defin.) beate seu bene vivendi, agendi, etc., ipsa hominis essentia, hoc est (per Prop. 7 p. III) conatus, quo unusquisque suum esse conservare conatur. Ergo nemo potest cupere, etc. Q. E. D.
Nulla virtus potest prior hac (nempe conatu sese conservandi) concipi.
Conatus sese conservandi est ipsa rei essentia (per Prop. 7 p. III). Si igitur aliqua virtus posset hac, nempe hoc conatu, prior concipi, conciperetur ergo (per Defin. 8 hujus) ipsa rei essentia se ipsa prior, quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nulla virtus, etc. Q. E. D.
Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum. Nam hoc principio nullum aliud potest prius concipi (per Prop. præced.), et absque ipso (per Prop. 21 hujus) nulla virtus potest concipi.
Homo, quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo, quod ideas habet inadæquatas, non potest absolute dici, ex virtute agere ; sed tantum quatenus determinatur ex eo, quod intelligit.
Quatenus homo ad agendum determinatur ex eo, quod inadæquatas habet ideas eatenus (per Prop. 1 p. III) patitur, hoc est (per Defin. 1 et 2 p. III) aliquid agit, quod per solam ejus essentiam non potest percipi, hoc est (per Defin. 8 hujus) quod ex ipsius virtute non sequitur. At quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo, quod intelligit, eatenus (per eandem Prop. 1 p. III) agit, hoc est (per Defin. 2 p. III) aliquid agit, quod per solam ipsius essentiam percipitur, sive (per Defin. 8 hujus) quod ex ipsius virtute adæquate sequitur. Q. E. D.
Ex virtute absolute agere nihil aliud in nobis est, quam ex ductu Rationis agere, vivere, suum esse conservare (hæc tria idem significant) ex fundamento proprium utile quærendi.
Ex virtute absolute agere, nihil aliud est (per Defin. 8 hujus), quam ex legibus propriæ naturæ agere. At nos eatenus tantummodo agimus, quatenus intelligimus (per Prop. 3 p. III) ; ergo ex virtute agere, nihil aliud in nobis est, quam ex ductu Rationis agere, vivere, suum esse conservare idque (per Coroll. Prop. 22 hujus) ex fundamento suum utile quærendi. Q. E. D.
Nemo suum esse alterius rei causa conservare conatur.
Conatus, quo unaquæque res in suo esse perseverare conatur, sola ipsius rei essentia definitur (per Prop. 7 p. III) ; eaque sola data, non autem ex alterius rei essentia, necessario sequitur (per Prop. 6 p. III), ut unusquisque suum esse conservare conetur. Patet præterea hæc Propositio ex Coroll. Prop. 22 hujus Partis. Nam si homo alterius rei causa suum esse conservare conaretur, tum res illa primum esset virtutis fundamentum (ut per se notum) quod (per prædictum Coroll.) est absurdum. Ergo nemo suum esse, etc. Q. E. D.
Quicquid ex Ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere ; nec Mens, quatenus Ratione utitur, aliud sibi utile esse judicat, nisi id, quod ad intelligendum conducit.
Conatus sese conservandi nihil est præter ipsius rei essentiam (per Prop. 7 p. III), quæ, quatenus talis existit, vim habere concipitur ad perseverandum in existendo (per Prop. 6 p. III), et ea agendum, quæ ex data sua natura necessario sequuntur (vide Defin. Appetitus in Schol. Prop. 9 p. III). At Rationis essentia nihil aliud est quam Mens nostra, quatenus clare et distincte intelligit (vide ejus Defin. in 2 Schol. Prop. 40 p. II). Ergo (per Prop. 40 p. II) quicquid ex Ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere. Deinde quoniam hic Mentis conatus, quo Mens, quatenus ratiocinatur, suum esse conatur conservare, nihil aliud est quam intelligere (per primam partem hujus) ; est ergo hic intelligendi conatus (per Coroll. Prop. 22 hujus) primum et unicum virtutis fundamentum ; nec alicujus finis causa (per Prop. 25 hujus) res intelligere conabimur : sed contra Mens, quatenus ratiocinatur, nihil sibi bonum esse concipere poterit nisi id, quod ad intelligendum conducit (per Defin. 1 hujus). Q. E. D.
Nihil certo scimus bonum aut malum esse, nisi id, quod ad intelligendum revera conducit, vel quod impedire potest, quo minus intelligamus.
Mens, quatenus ratiocinatur, nihil aliud appetit quam intelligere, nec aliud sibi utile esse judicat nisi id, quod ad intelligendum conducit (per Prop. præced.). At mens (per Prop. 41 et 43 p. II, cujus etiam Schol. vide) rerum certitudinem non habet, nisi quatenus ideas habet adæquatas, sive (quod per Schol. 2[35] Prop. 40 p. II idem est) quatenus ratiocinatur. Ergo nihil certo scimus bonum esse nisi id, quod ad intelligendum revera conducit ; et contra id malum, quod impedire potest, quo minus intelligamus. Q. E. D.
Summum Mentis bonum est Dei cognitio, et Summa Mentis virtus Deum cognoscere.
Summum, quod Mens intelligere potest, Deus est, hoc est (per Defin. 6 p. I) Ens absolute infinitum, et sine quo (per Prop. 15 p. I) nihil esse neque concipi potest ; adeoque (per Prop. 26 et 27 hujus) summum Mentis utile, sive (per Defin. 1 hujus) bonum, est Dei cognitio. Deinde Mens, quatenus intelligit, eatenus tantum agit (per Prop. 1 et 3 p. III), et eatenus tantum (per Prop. 23 hujus) potest absolute dici, quod ex virtute agit. Est igitur Mentis absoluta virtus intelligere. At summum, quod Mens intelligere potest, Deus est (ut jamjam demonstravimus) ; Ergo Mentis summa virtus est Deum intelligere seu cognoscere. Q. E. D.
Res quæcunque singularis, cujus natura a nostra prorsus est diversa nostram agendi potentiam nec juvare nec coercere potest, et absolute res nulla potest nobis bona aut mala esse, nisi commune aliquid nobiscum habeat.
Cujuscunque rei singularis, et consequenter (per Coroll. Prop. 10 p. II) hominis, potentia, qua existit et operatur, non determinatur nisi ab alia re singulari (per Prop. 28 p. I), cujus natura (per Prop. 6 p. II) per idem attributum debet intelligi, per quod natura humana concipitur. Nostra igitur agendi potentia, quomodocunque ea concipiatur, determinari, et consequenter juvari vel coerceri, potest potentia alterius rei singularis, quæ aliquid commune nobiscum habet, et non potentia rei cujus natura a nostra prorsus est diversa ; et quia id bonum aut malum vocamus, quod causa est Lætitiæ aut Tristitiæ (per Prop. 8 hujus), hoc est (per Schol. Prop. 11 p. III) quod nostram agendi potentiam auget vel minuit, juvat vel coercet ; ergo res, cujus natura a nostra prorsus est diversa, nobis neque bona neque mala esse potest. Q. E. D.
Res nulla per id, quod cum nostra natura commune habet, potest esse mala, sed quatenus nobis mala est, eatenus est nobis contraria.
Id malum vocamus, quod causa est Tristitiæ (per Prop. 8 hujus) hoc est (per ejus Definit., quam vide in Schol. Prop. 11 p. III), quod nostram agendi potentiam minuit vel coercet. Si igitur res aliqua per id, quod nobiscum habet commune, nobis esset mala ; posset ergo res id ipsum, quod nobiscum commune habet, minuere vel coercere, quod (per Prop. 4 p. III) est absurdum. Nulla igitur res per id, quod nobiscum commune habet, potest nobis esse mala, sed contra quatenus mala est, hoc est (ut jamjam ostendimus), quatenus nostram agendi potentiam minuere vel coercere potest, eatenus (per Prop. 5 p. III) nobis est contraria. Q. E. D.
Quatenus res aliqua cum nostra natura convenit, eatenus necessario bona est.
Quatenus enim res aliqua cum nostra natura convenit, non potest (per Prop. præced.) esse mala. Erit ergo necessario vel bona vel indifferens. Si hoc ponatur, nempe quod neque bona sit neque mala ; nihil ergo (per Defin. 1 hujus) ex ipsius natura sequetur, quod nostræ naturæ conservationi inservit, hoc est (per hypothesin) quod ipsius rei naturæ conservationi inservit ; sed hoc est absurdum (per Prop. 6 p. III), erit ergo, quatenus cum nostra natura convenit, necessario bona. Q. E. D.
Hinc sequitur, quod, quo res aliqua magis cum nostra natura convenit, eo nobis est utilior seu magis bona, et contra, quo res aliqua nobis est utilior, eatenus cum nostra natura magis convenit. Nam quatenus cum nostra natura non convenit, erit necessario a nostra natura diversa, vel eidem contraria. Si diversa, tum (per Prop. 29 hujus) neque bona neque mala esse poterit ; si autem contraria, erit ergo etiam ei contraria, quæ cum nostra natura convenit, hoc est (per Prop. præced.) contraria bono seu mala. Nihil igitur, nisi quatenus cum nostra natura convenit, potest esse bonum, atque adeo, quo res aliqua magis cum nostra natura convenit, eo est utilior et contra. Q. E. D.
Quatenus homines passionibus sunt obnoxii, non possunt eatenus dici quod natura conveniant.
Quæ natura convenire dicuntur, potentia convenire intelliguntur (per Prop. 7 p. III) ; non autem impotentia seu negatione, et consequenter (vide Schol. Prop. 3 p. III) neque etiam passione ; quare homines, quatenus passionibus sunt obnoxii, non possunt dici, quod natura conveniant. Q. E. D.
Res etiam per se patet ; qui enim ait, album et nigrum in eo solummodo convenire, quod neutrum sit rubrum, is absolute affirmat, album et nigrum nulla in re convenire. Sic etiam si quis ait, lapidem et hominem in hoc tantum convenire, quod uterque sit finitus, impotens, vel quod ex necessitate suæ naturæ non existit, vel denique quod a potentia causarum externarum indefinite superatur : is omnino affirmat lapidem et hominem nulla in re convenire ; quæ enim in sola negatione, sive in eo, quod non habent, conveniunt, ea revera nulla in re conveniunt.
Homines natura discrepare possunt, quatenus affectibus, qui passiones sunt, conflictantur ; et eatenus etiam unus idemque homo varius est et inconstans.
Affectuum natura seu essentia non potest per solam nostram essentiam seu naturam explicari (per Defin. 1 et 2 p. III) ; sed potentia, hoc est (per Prop. 7 p. III) natura, causarum externarum, cum nostra comparata, definiri debet ; unde fit, ut uniuscujusque affectus tot species dentur, quot sunt species objectorum, a quibus afficimur (vide Prop. 56 p. III) et ut homines ab uno eodemque objecto diversimode afficiantur (vide Prop. 51 p. III), atque eatenus natura discrepent ; et denique ut unus idemque homo (per eandem Prop. 51 p. III) erga idem objectum diversimode afficiatur, atque eatenus varius sit, etc. Q. E. D.
Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, possunt invicem esse contrarii.
Homo ex. gr. Petrus potest esse causa, ut Paulus contristetur, propterea quod aliquid habet simile rei, quam Paulus odit (per Prop. 16 p. III) ; vel propterea quod Petrus solus re aliqua potitur, quam ipse Paulus etiam amat (vide Prop. 32 p. III cum ejusdem Schol.), vel ob alias causas (harum præcipuas vide in Schol. Prop. 55 p. III) ; atque adeo inde fiet (per Defin. 7 Affect.), ut Paulus Petrum odio habeat : et consequenter facile fiet (per Prop. 40 p. III cum ejus Schol.), ut Petrus Paulum contra odio habeat, atque adeo (per Prop. 39 p. III) ut invicem malum inferre conentur, hoc est (per Prop. 30 hujus), ut invicem sint contrarii. At affectus Tristitiæ semper passio est (per Prop. 59 p. III) ; ergo homines, quatenus conflictantur affectibus, qui passiones sunt, possunt invicem esse contrarii. Q. E. D.
Dixi, quod Paulus odio Petrum habeat, quia imaginatur, id eundem possidere, quod ipse Paulus etiam amat ; unde prima fronte videtur sequi, quod hi duo ex eo, quod idem amant, et consequenter ex eo, quod natura conveniunt, sibi invicem damno sint ; atque adeo, si hoc verum est, falsæ essent Propositio 30 et 31 hujus Partis. Sed si rem æqua lance examinare velimus, hæc omnia convenire omnino videbimus. Nam hi duo non sunt invicem molesti, quatenus natura conveniunt, hoc est quatenus uterque idem amat, sed quatenus ab invicem discrepant. Nam quatenus uterque idem amat, eo ipso utriusque amor fovetur (per Prop. 31 p. III), hoc est (per Defin. 6 Affect.), eo ipso utriusque Lætitia fovetur. Quare longe abest, ut quatenus idem amant, et natura conveniunt, invicem molesti sint. Sed hujus rei causa, ut dixi, nulla alia est, quam quia natura discrepare supponuntur. Supponimus namque, Petrum ideam habere rei amatæ jam possessæ, et Paulum contra ideam rei amatæ amissæ. Unde fit ut hic Tristitia, et ille contra Lætitia afficiatur, atque eatenus invicem contrarii sint. Et ad hunc modum ostendere facile possumus, reliquas odii causas ab hoc solo pendere, quod homines natura discrepant, et non ab eo, in quo conveniunt.
Quatenus homines ex ductu Rationis vivunt, eatenus tantum natura semper necessario conveniunt.
Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, possunt esse natura diversi (per Prop. 33 hujus) et invicem contrarii (per Prop. præced.). Sed eatenus homines tantum agere dicuntur, quatenus ex ductu Rationis vivunt (per Prop. 3 p. III) ; atque adeo quicquid ex humana natura, quatenus Ratione definitur, sequitur, id (per Defin. 2 p. III) per solam humanam naturam, tanquam per proximam suam causam, debet intelligi. Sed quia unusquisque ex suæ naturæ legibus id appetit, quod bonum, et id amovere conatur, quod malum esse judicat (per Prop. 19 hujus) ; et cum præterea id, quod ex dictamine Rationis bonum aut malum esse judicamus, necessario bonum aut malum sit (per Prop. 41 p. II) ; Ergo homines, quatenus ex ductu Rationis vivunt, eatenus tantum ea necessario agunt, quæ humanæ naturæ et consequenter unicuique homini necessario bona sunt, hoc est (per Coroll. Prop. 31 hujus) quæ cum natura uniuscujusque hominis conveniunt ; atque adeo homines etiam inter se quatenus ex ductu Rationis vivunt, necessario semper conveniunt. Q. E. D.
Nihil singulare in rerum Natura datur, quod homini sit utilius quam homo, qui ex ductu Rationis vivit. Nam id homini utilissimum est, quod cum sua natura maxime convenit (per Coroll. Prop. 31 hujus), hoc est (ut per se notum) homo. At homo ex legibus suæ naturæ absolute agit, quando ex ductu Rationis vivit (per Defin. 2 p. III), et eatenus tantum cum natura alterius hominis necessario semper convenit (per Prop. præced.) ; ergo homini nihil inter res singulares utilius datur quam homo, etc. Q. E. D.
Cum maxime unusquisque homo suum sibi utile quærit, tum maxime homines sunt sibi invicem utiles. Nam quo magis unusquisque suum utile quærit, et se conservare conatur, eo magis virtute præditus est (per Prop. 20 hujus), sive, quod idem est (per Defin. 8 hujus), eo majore potentia præditus est ad agendum ex suæ naturæ legibus, hoc est (per Prop. 3 p. III) ad vivendum ex ductu Rationis. At homines tum maxime natura conveniunt, cum ex ductu Rationis vivunt (per Prop. præced.) ; ergo (per præc. Coroll.) tum maxime homines erunt sibi invicem utiles, cum maxime unusquisque suum utile sibi quærit. Q. E. D.
Quæ modo ostendimus, ipsa etiam experientia quotidie tot tamque luculentis testimoniis testatur, ut omnibus fere in ore sit : hominem homini Deum esse. Fit tamen raro, ut homines ex ductu Rationis vivant ; sed cum iis ita comparatum est, ut plerumque invidi, atque invicem molesti sint. At nihilominus vitam solitariam vix transigere queunt, ita ut plerisque illa definitio, quod homo sit animal sociale, valde arriserit ; et revera res ita se habet, ut ex hominum communi societate multo plura commoda oriantur, quam damna. Rideant igitur, quantum velint, res humanas Satyrici, easque detestentur Theologi, et laudent, quantum possunt, Melancholici vitam incultam et agrestem, homines contemnant, et admirentur bruta ; experientur tamen, homines mutuo auxilio ea, quibus indigent, multo facilius sibi parare, et non nisi junctis viribus pericula, quæ ubique imminent, vitare posse ; ut jam taceam, quod multo præstabilius sit, et cognitione nostra magis dignum, hominum, quam brutorum facta contemplari. Sed de his alias prolixius.
Summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, omnibus commune est, eoque omnes æque gaudere possunt.
Ex virtute agere est ex ductu Rationis agere (per Prop. 24 hujus) et quicquid ex Ratione conamur agere, est intelligere (per Prop. 26 hujus) ; atque adeo (per Prop. 28 hujus) summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, est Deum cognoscere, hoc est (per Prop. 47 p. II et ejusdem Schol.) bonum, quod omnibus hominibus commune est, et ab omnibus hominibus, quatenus ejusdem sunt naturæ, possideri æque potest. Q. E. D.
Si quis autem roget, quid si summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, non esset omnibus commune ? an non inde, ut supra (vide Prop. 34 hujus), sequeretur, quod homines, qui ex ductu Rationis vivunt, hoc est (per Prop. 35 hujus) homines, quatenus natura conveniunt, essent invicem contrarii ? Is hoc sibi responsum habeat, non ex accidenti, sed ex ipsa natura Rationis oriri, ut hominis summum bonum omnibus sit commune, nimirum quia ex ipsa humana essentia, quatenus Ratione definitur, deducitur ; et quia homo nec esse nec concipi posset, si potestatem non haberet gaudendi hoc summo bono. Pertinet namque (per Prop. 47 p. II) ad Mentis humanæ essentiam, adæquatam habere cognitionem æternæ et infinitæ essentiæ Dei.
Bonum, quod unusquisque, qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet, et eo magis, quo majorem Dei habuerit cognitionem.
Homines quatenus ex ductu Rationis vivunt, sunt homini utilissimi (per Coroll. 1 Prop. 35 hujus) ; atque adeo (per Prop. 19 hujus) ex ductu Rationis conabimur necessario efficere, ut homines ex ductu Rationis vivant. At bonum, quod unusquisque, qui ex Rationis dictamine vivit, hoc est (per Prop. 24 hujus) qui virtutem sectatur, sibi appetit, est intelligere (per Prop. 26 hujus) ; ergo bonum, quod unusquisque, qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet. Deinde Cupiditas, quatenus ad Mentem refertur, est ipsa Mentis essentia (per 1 Affect. Defin.) ; Mentis autem essentia in cognitione consistit (per Prop. 11 p. II), quæ Dei cognitionem involvit (per Prop. 47 p. II), et sine qua (per Prop. 15 p. I), nec esse nec concipi potest ; adeoque quo Mentis essentia majorem Dei cognitionem involvit, eo Cupiditas, qua is, qui virtutem sectatur, bonum, quod sibi appetit, alteri cupit, etiam major erit. Q. E. D.
Bonum, quod homo sibi appetit et amat, constantius amabit, si viderit, alios idem amare (per Prop. 31 p. III) ; atque adeo (per Coroll. ejusdem Prop.) conabitur, ut reliqui idem ament ; et quia hoc bonum (per Prop. præced.) omnibus commune est, eoque omnes gaudere possunt, conabitur ergo (per eandem rationem), ut omnes eodem gaudeant, et (per Prop. 37 p. III) eo magis, quo hoc bono magis fruetur. Q. E. D.
Qui ex solo affectu conatur, ut reliqui ament, quod ipse amat, et ut reliqui ex suo ingenio vivant, solo impetu agit, et ideo odiosus est, præcipue iis, quibus alia placent, quique propterea etiam student, et eodem impetu conantur, ut reliqui contra ex ipsorum ingenio vivant. Deinde quoniam summum, quod homines ex affectu appetunt, bonum sæpe tale est, ut unus tantum ejus possit esse compos, hinc fit, ut qui amant, mente sibi non constent, et dum laudes rei, quam amant, narrare gaudent, timeant credi. At qui reliquos conatur Ratione ducere, non impetu, sed humaniter et benigne agit, et sibi mente maxime constat. Porro quicquid cupimus et agimus, cujus causa sumus, quatenus Dei habemus ideam, sive quatenus Deum cognoscimus, ad Religionem refero. Cupiditatem autem bene faciendi, quæ ex eo ingeneratur, quod ex Rationis ductu vivimus, Pietatem voco. Cupiditatem deinde, qua homo, qui ex ductu Rationis vivit, tenetur, ut reliquos sibi amicitia jungat, Honestatem voco et id honestum, quod homines, qui ex ductu Rationis vivunt, laudant et id contra turpe, quod conciliandæ amicitiæ repugnat[36]. Differentia deinde inter veram virtutem et impotentiam facile ex supra dictis percipitur ; nempe quod vera virtus nihil aliud sit, quam ex solo Rationis ductu vivere ; atque adeo impotentia in hoc solo consistit, quod homo a rebus, quæ extra ipsum sunt, duci se patiatur, et ab iis ad ea agendum determinetur, quæ rerum externarum communis constitutio, non autem ea, quæ ipsa ipsius natura, in se sola considerata, postulat. Atque hæc illa sunt, quæ in Scholio Propositionis 18 hujus Partis demonstrare promisi, ex quibus apparet, legem illam de non mactandis brutis magis vana superstitione et muliebri misericordia, quam sana Ratione fundatam esse. Docet quidem ratio nostrum utile quærendi necessitudinem cum hominibus jungere ; sed non cum brutis, aut rebus, quarum natura a natura humana est diversa ; sed idem jus, quod illa in nos habent, nos in ea habere. Imo quia uniuscujusque jus virtute seu potentia uniuscujusque definitur, longe majus homines in bruta, quam hæc in homines jus habent. Nec tamen nego bruta sentire ; sed nego, quod propterea non liceat nostræ utilitati consulere, et iisdem ad libitum uti, eademque tractare prout nobis magis convenit ; quandoquidem nobiscum natura non conveniunt, et eorum affectus ab affectibus humanis sunt natura diversi (vide Schol. Prop. 57 p. III). Superest ut explicem quid justum, quid injustum, quid peccatum, et quid denique meritum sit. Præter hæc civitatis etiam quænam sint fundamenta ostendam[37]. Sed de his vide seq. Scholium.
In appendice Partis primæ explicare promisi, quid laus et vituperium, quid meritum et peccatum, quid justum et injustum sit. Laudem et vituperium quod attinet, in Scholio Propositionis 29 partis III explicui ; de reliquis autem hic jam erit dicendi locus. Sed prius pauca de statu hominis naturali et civili dicenda sunt.
Existit unusquisque summo Naturæ jure, et consequenter summo Naturæ jure unusquisque ea agit, quæ ex suæ naturæ necessitate sequuntur ; atque adeo summo Naturæ jure unusquisque judicat, quid bonum, quid malum sit, suæque utilitati ex suo ingenio consulit (vide Prop. 19 et 20 hujus), seseque vindicat (vide Coroll. 2 Prop. 40 p. III), et id, quod amat, conservare, et id, quod odio habet, destruere conatur (vide Prop. 28 p. III). Quod si homines ex ductu Rationis viverent, potiretur unusquisque (per Coroll. 1 Prop. 35 hujus) hoc suo jure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii (per Coroll. Prop. 4 hujus), qui potentiam seu virtutem humanam longe superant (per Prop. 6 hujus) ideo sæpe diversi trahuntur (per Prop. 33 hujus), atque sibi invicem sunt contrarii (per Prop. 34 hujus), mutuo dum auxilio indigent (per Schol. Prop. 35 hujus). Ut igitur homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint, necesse est, ut jure suo naturali cedant, et se invicem securos reddant, se nihil acturos, quod possit in alterius damnum cedere. Qua autem ratione hoc fieri possit, ut scilicet homines, qui affectibus necessario sunt obnoxii (per Coroll. Prop. 4 hujus), atque inconstantes et varii (per Prop. 33 hujus), possint se invicem securos reddere, et fidem invicem habere, patet ex Propositione 7 hujus partis et Propositione 39 partis III. Nempe quod nullus affectus coerceri potest, nisi affectu fortiore et contrario affectui coercendo, et quod unusquisque ab inferendo damno abstinet timore majoris damni. Hac igitur lege Societas firmari[38] poterit, si modo ipsa sibi vindicet jus, quod unusquisque habet, sese vindicandi, et de bono et malo judicandi ; quæque adeo potestatem habeat communem vivendi rationem præscribendi, legesque ferendi, easque non Ratione, quæ affectus coercere nequit (per Schol. Prop. 17 hujus), sed minis firmandi. Hæc autem Societas, legibus et potestate sese conservandi firmata, Civitas appellatur, et qui ipsius jure defenduntur, Cives ; ex quibus facile intelligimus, nihil in statu naturali dari, quod ex omnium consensu bonum aut malum sit ; quandoquidem unusquisque, qui, in statu est naturali, suæ tantummodo utilitati consulit, et ex suo ingenio, et quatenus suæ utilitatis tantum habet rationem, quid bonum quidve malum sit, decernit, et nemini, nisi sibi soli, obtemperare lege ulla tenetur. Atque adeo in statu naturali peccatum concipi nequit ; at quidem in statu Civili, ubi et communi consensu decernitur, quid bonum quidve malum sit, et unusquisque Civitati obtemperare tenetur. Est itaque peccatum nihil aliud quam inobedientia, quæ propterea solo Civitatis jure punitur, et contra obedientia Civi meritum ducitur, quia eo ipso dignus judicatur, qui Civitatis commodis gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicujus rei est Dominus, nec in Natura aliquid datur, quod possit dici hujus hominis esse, et non illius ; sed omnia omnium sunt ; ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique suum tribuendi, aut alicui id, quod ejus sit, eripiendi ; hoc est, in statu naturali nihil fit, quod justum aut injustum possit dici ; at quidem in statu civili, ubi ex communi consensu decernitur, quid hujus, quidve illius sit. Ex quibus apparet, justum et injustum, peccatum et meritum, notiones esse extrinsecas ; non autem attributa, quæ Mentis naturam explicent. Sed de his satis.
Id, quod Corpus humanum ita disponit, ut pluribus modis possit affici, vel quod idem aptum reddit ad corpora externa pluribus modis afficiendum, homini est utile ; et eo utilius, quo Corpus ab eo aptius redditur, ut pluribus modis afficiatur, aliaque corpora afficiat ; et contra id noxium est, quod Corpus ad hæc minus aptum reddit.
Quo corpus ad hæc aptius redditur, eo Mens aptior ad percipiendum redditur (per Prop. 14 p. II) ; adeoque id, quod Corpus hac ratione disponit, aptumque ad hæc reddit, est necessario bonum seu utile (per Prop. 26 et 27 hujus), et eo utilius, quo Corpus ad hæc aptius potest reddere ; et contra (per eandem Prop. 14 p. II inversam, et Prop. 26 et 27 hujus) noxium, si corpus ad hæc minus aptum reddat. Q. E. D.
Quæ efficiunt, ut motus et quietis ratio, quam Corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, bona sunt ; et ea contra mala, quæ efficiunt, ut Corporis humani partes aliam ad invicem motus et quietis habeant rationem.
Corpus humanum indiget, ut conservetur, plurimis aliis corporibus (per Postul. 4 p. II). At id, quod formam humani Corporis constituit, in hoc consistit, quod ejus partes motus suos certa quadam Ratione sibi invicem communicent (per Defin. ante Lem. 4, quam vide post Prop. 13 p. II). Ergo quæ efficiunt, ut motus et quietis ratio, quam Corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, eadem humani Corporis formam conservant, et consequenter efficiunt (per Post. 3 et 6 p. II), ut Corpus humanum multis modis affici, et ut idem corpora externa multis modis afficere possit, adeoque (per Prop. præced.) bona sunt. Deinde, quæ efficiunt, ut Corporis humani partes aliam motus et quietis rationem obtineant, eadem (per eandem Defin. p. II), efficiunt, ut corpus humanum aliam formam induat, hoc est (ut per se notum, et in fine præfationis hujus partis monuimus), ut Corpus humanum destruatur, et consequenter ut omnino ineptum reddatur, ne possit pluribus modis affici, ac proinde (per Prop. præc.) mala sunt. Q. E. D.
Quantum hæc Menti obesse vel prodesse possunt, in Quinta Parte explicabitur. Sed hic notandum, quod Corpus tum mortem obire intelligam, quando ejus partes ita disponuntur, ut aliam motus et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo, Corpus humanum, retenta sanguinis circulatione, et aliis, propter quæ Corpus vivere existimatur, posse nihilominus in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari. Nam nulla ratio me cogit, ut statuam Corpus non mori, nisi mutetur in cadaver ; quin ipsa experientia aliud suadere videtur. Fit namque aliquando, ut homo tales patiatur mutationes, ut non facile eundem illum esse dixerim ; ut de quodam Hispano Poeta narrare audivi, qui morbo correptus fuerat, et quamvis ex eo convaluerit, mansit tamen præteritæ suæ vitæ tam oblitus, ut Fabulas et Tragœdias, quas fecerat, suas non crediderit esse ; et sane pro infante adulto haberi potuisset, si vernaculæ etiam linguæ fuisset oblitus. Et si hoc incredibile videtur quid de infantibus dicemus ? Quorum naturam homo provectæ ætatis a sua tam diversam esse credit, ut persuaderi non posset, se unquam infantem fuisse, nisi ex aliis de se conjecturam faceret. Sed ne superstitiosis materiam suppeditem movendi novas quæstiones, malo hæc in medio relinquere.
Quæ ad hominum communem Societatem conducunt, sive quæ efficiunt, ut homines concorditer vivant, utilia sunt, et illa contra mala, quæ discordiam in Civitatem inducunt.
Nam quæ efficiunt, ut homines concorditer vivant, simul efficiunt, ut ex ductu Rationis vivant (per Prop. 35 hujus), atque adeo (per Prop. 26 et 27 hujus) bona sunt, et (per eandem rationem) illa contra mala sunt, quæ discordias concitant. Q. E. D.
Lætitia directe mala non est, sed bona ; Tristitia autem contra directe est mala.
Lætitia (per Prop. 11 p. III cum ejusdem Schol.) est affectus, quo corporis agendi potentia augetur vel juvatur ; Tristitia autem contra est affectus, quo corporis agendi potentia minuitur vel coercetur ; adeoque (per Prop. 38 hujus) Lætitia directe bona est, etc. Q. E. D.
Hilaritas excessum habere nequit, sed semper bona est ; et contra Melancholia semper mala.
Hilaritas (vide ejus Defin. in Schol. Prop. 11 p. III) est Lætitia, quæ quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit, quod Corporis omnes partes pariter sint affectæ ; hoc est (per Prop. 11 p. III) quod Corporis agendi potentia augetur vel juvatur, ita ut omnes ejus partes eandem ad invicem motus et quietis rationem obtineant ; atque adeo (per Prop. 39 hujus) Hilaritas semper est bona, nec excessum habere potest. At Melancholia (cujus etiam Defin. vide in eodem Schol. Prop. 11 p. III) est Tristitia, quæ quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit, quod Corporis agendi potentia absolute minuitur vel coercetur ; adeoque (per Prop. 38 hujus) semper est mala. Q. E. D.
Titillatio excessum habere potest, et mala esse ; Dolor autem eatenus potest esse bonus, quatenus Titillatio seu Lætitia est mala.
Titillatio est Lætitia, quæ, quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit quod una vel aliquot ejus partes præ reliquis afficiuntur (vide ejus Defin. in Schol. Prop. 11 p. III) ; cujus affectus potentia tanta esse potest, ut reliquas Corporis actiones superet (per Prop. 6 hujus), eique pertinaciter adhæreat, atque adeo impediat quo minus Corpus aptum sit, ut plurimis aliis modis afficiatur ; adeoque (per Prop. 38 hujus) mala esse potest. Deinde Dolor, qui contra Tristitia est, in se solo consideratus, non potest esse bonus (per Prop. 41 hujus). Verum quia ejus vis et incrementum definitur potentia causæ externæ cum nostra comparata (per Prop. 5 hujus) possumus ergo hujus affectus infinitos virium concipere gradus et modos (per Prop. 3 hujus) ; atque adeo eundem talem concipere qui Titillationem possit coercere, ut excessum non habeat, et eatenus (per primam partem Prop. hujus) efficere, ne Corpus minus aptum reddatur ; ac proinde eatenus erit bonus. Q. E. D.
Amor et cupiditas excessum habere possunt.
Amor est Lætitia (per Defin. 6 Affect.) concomitante idea causæ externæ ; Titillatio igitur[39] (per Schol. Prop. 11 p. III) concomitante idea causæ externæ Amor est ; atque adeo Amor (per Prop. præced.) excessum habere potest. Deinde Cupiditas eo est major, quo affectus, ex quo oritur major est (per Prop. 37 p. III). Quare ut affectus (per Prop. 6 hujus) reliquas hominis actiones superare potest ; sic etiam Cupiditas, quæ ex eodem affectu oritur, reliquas Cupiditates superare, ac proinde eundem excessum habere poterit, quem in præcedenti Propositione Titillationem habere ostendimus. Q. E. D.
Hilaritas, quam bonam esse dixi, concipitur facilius quam observatur. Nam affectus, quibus quotidie conflictamur, referuntur plerumque ad aliquam Corporis partem, quæ præ reliquis afficitur ; ac proinde affectus ut plurimum excessum habent, et Mentem in sola unius objecti contemplatione ita detinent, ut de aliis cogitare nequeat ; et quamvis homines pluribus affectibus obnoxii sint, atque adeo rari reperiantur, qui semper uno eodemque affectu conflictentur, non desunt tamen, quibus unus idemque affectus pertinaciter adhæreat. Videmus enim homines aliquando ab uno objecto ita affici, ut quamvis præsens non sit, ipsum tamen coram habere credant ; quod quando homini non dormienti accidit, eundem delirare dicimus vel insanire ; nec minus insanire creduntur, qui Amore ardent, quique noctes atque dies solam amasiam vel meretricem somniant, quia risum movere solent. At cum avarus de nulla alia re, quam de lucro vel de nummis cogitet, et ambitiosus de gloria, etc., hi non creduntur delirare, quia molesti solent esse, et Odio digni æstimantur. Sed revera Avaritia, Ambitio, Libido, etc. delirii species sunt, quamvis inter morbos non numerentur.
Odium nunquam potest esse bonum.
Hominem, quem odimus, destruere conamur (per Prop. 39 p. III), hoc est (per Prop. 37 hujus) aliquid conamur, quod malum est ; Ergo, etc. Q. E. D.
Nota, me hic et in seqq. per Odium illud tantum intelligere, quod est erga homines.
Invidia, Irrisio, Contemptus, Ira, Vindicta, et reliqui affectus, qui ad Odium referuntur vel ex eodem oriuntur, mali sunt ; quod etiam ex Prop. 39 p. III et Prop. 37 hujus patet.
Quicquid ex eo, quod odio affecti sumus, appetimus, turpe et in Civitate injustum est. Quod etiam patet ex Prop. 39 p. III et ex Defin. turpis et injusti, quas vide in Scholiis Prop. 37 hujus.
Inter Irrisionem (quam in I Coroll. malam esse dixi) et risum magnam agnosco differentiam. Nam risus, ut et jocus, mera est Lætitia ; adeoque, modo excessum non habeat, per se bonus est (per Prop. 41 hujus). Nihil profecto nisi torva et tristis superstitio delectari prohibet. Nam qui magis decet famem et sitim extinguere, quam melancholiam expellere ? Mea hæc est ratio, et sic animum induxi meum. Nullum numen, nec alius, nisi invidus, mea impotentia et incommodo delectatur, nec nobis lacrimas, singultus, metum, et alia hujusmodi, quæ animi impotentis sunt signa, virtuti ducit ; sed contra, quo majore Lætitia afficimur, eo ad majorem perfectionem transimus, hoc est, eo nos magis de natura divina participare necesse est. Rebus itaque uti, et iis, quantum fieri potest, delectari (non quidem ad nauseam usque, nam hoc delectari non est), viri est sapientis. Viri, inquam, sapientis est, moderato et suavi cibo et potu se reficere et recreare, ut et odoribus, plantarum virentium amœnitate, ornatu, musica, ludis exercitatoriis, theatris, et aliis hujusmodi, quibus unusquisque absque ullo alterius damno uti potest. Corpus namque humanum ex plurimis diversæ naturæ partibus componitur, quæ continuo novo alimento indigent et vario, ut totum Corpus ad omnia, quæ ex ipsius natura sequi possunt, æque aptum sit, et consequenter ut Mens etiam æque apta sit ad plura simul intelligendum. Hoc itaque vivendi institutum et cum nostris principiis et cum communi praxi optime convenit ; quare si quæ alia, hæc vivendi ratio optima est, et omnibus modis commendanda ; nec opus est de his clarius neque prolixius agere.
Qui ex ductu Rationis vivit, quantum potest conatur, alterius in ipsum Odium, Iram, Contemptum, etc., Amore contra, sive Generositate compensare.
Omnes Odii affectus mali sunt (per Coroll. 1 præc. Prop.) ; adeoque, qui ex ductu Rationis vivit, quantum potest conabitur efficere, ne Odii affectibus conflictetur (per Prop. 19 hujus), et consequenter (per Prop. 37 hujus) conabitur, ne etiam alius eosdem patiatur affectus. At Odium Odio reciproco augetur, et Amore contra extingui potest (per Prop. 43 p. III), ita ut Odium in Amorem transeat (per Prop. 44 p. III) ; Ergo qui ex ductu Rationis vivit ; alterius Odium, etc. Amore contra compensare conabitur, hoc est Generositate (cujus Defin. vide in Schol. Prop. 59 p. III). Q. E. D.
Qui injurias reciproco Odio vindicare vult, misere profecto vivit. At qui contra studet Odium Amore expugnare, ille sane lætus et secure pugnat, æque facile pluribus[40] ac uni homini resistit, et fortunæ auxilio quam minime indiget. Quos vero vincit, ii læti cedunt, non quidem ex defectu, sed ex incremento virium ; quæ omnia adeo clare ex solis Amoris et Intellectus definitionibus sequuntur, ut opus non sit eadem sigillatim demonstrare.
Spei et Metus affectus non possunt esse per se boni.
Spei et Metus affectus sine Tristitia non dantur. Nam Metus est (per 13 Affect. Defin.) Tristitia, et Spes (vide Explicationem 12 et 13 Affect. Defin.) non datur sine Metu ; ac proinde (per Prop. 41 hujus) hi affectus non possunt esse per se boni, sed tantum quatenus Lætitiæ excessum coercere possunt (per Prop. 43 hujus). Q. E. D.
Huc accedit, quod hi affectus cognitionis defectum et Mentis impotentiam indicant ; et hac de causa etiam Securitas, Desperatio, Gaudium et Conscientiæ morsus animi impotentis sunt signa. Nam, quamvis Securitas et Gaudium affectus sint Lætitiæ, Tristitiam tamen eosdem præcessisse supponunt, nempe Spem et Metum. Quo itaque magis ex ductu Rationis vivere conamur, eo magis Spe minus pendere, et Metu nosmet liberare, et fortunæ quantum possumus, imperare conamur, nostrasque actiones certo Rationis consilio dirigere.
Affectus Existimationis et Despectus semper mali sunt.
Hi enim affectus (per 21 et 22 Affect. Defin.) rationi repugnant ; adeoque (per Prop. 26 et 27 hujus) mali sunt. Q. E. D.
Existimatio facile hominem, qui existimatur, superbum reddit.
Si videmus aliquem de nobis plus justo præ amore sentire, facile gloriabimur (per Schol. Prop. 41 p. III), sive Lætitia afficiemur (per 30 Affect. Defin.) ; et id boni, quod de nobis prædicari audimus, facile credemus (per Prop. 25 p. III) ; atque adeo de nobis præ amore nostri plus justo sentiemus, hoc est (per Defin. 28 Affect.) facile superbiemus. Q. E. D.
Commiseratio in homine, qui ex ductu Rationis vivit, per se mala et inutilis est.
Commiseratio enim (per 18 Affect. Defin.) Tristitia est ; ac proinde (per Prop. 41 hujus) per se mala ; bonum autem, quod ex ea sequitur, quod scilicet hominem, cujus nos miseret, a miseria liberare conamur (per Coroll. 3 Prop. 27 p. III), ex solo Rationis dictamine facere cupimus (per Prop. 37 hujus) ; nec nisi ex solo Rationis dictamine aliquid, quod certo scimus bonum esse, agere possumus (per Prop. 27 hujus) ; atque adeo commiseratio in homine, qui ex ductu Rationis vivit, per se mala est et inutilis. Q. E. D.
Hinc sequitur, quod homo, qui ex dictamine Rationis vivit, conatur quantum potest, efficere, ne commiseratione tangatur.
Qui recte novit, omnia ex naturæ divinæ necessitate sequi, et secundum æternas Naturæ leges et regulas fieri, is sane nihil reperiet quod Odio, Risu aut Contemptu dignum sit, nec cujusquam miserebitur sed quantum humana fert virtus, conabitur bene agere, ut ajunt, et lætari. Huc accedit, quod is, qui Commiserationis affectu facile tangitur, et alterius miseria vel lacrimis movetur, sæpe aliquid agit, cujus postea ipsum pœnitet ; tam quia ex affectu nihil agimus, quod certo scimus bonum esse, quam quia facile falsis lacrimis decipimur. Atque hic expresse loquor de homine, qui ex ductu Rationis vivit. Nam qui nec Ratione nec Commiseratione movetur, ut aliis auxilio sit, is recte inhumanus appellatur, nam (per Prop. 27 p. III) homini dissimilis esse videtur.
Favor Rationi non repugnat, sed cum eadem convenire et ab eadem oriri potest.
Est enim Favor Amor erga illum, qui alteri benefecit (per 19 Affect. Defin.) ; atque adeo ad Mentem referri potest, quatenus hæc agere dicitur (per Prop. 59 p. III) ; hoc est (per Prop. 3 p. III), quatenus intelligit ; ac proinde cum Ratione convenit, etc. Q. E. D.
Qui ex ductu Rationis vivit, bonum, quod sibi appetit, alteri etiam cupit (per Prop. 37 hujus) ; quare ex eo, quod ipse aliquem videt alteri benefacere, ipsius benefaciendi conatus juvatur, hoc est (per Schol. Prop. 11 p. III) lætabitur, idque (ex hypothesi) concomitante idea illius, qui alteri benefecit ; ac proinde (per 19 Affect. Defin.) ei favet. Q. E. D.
Indignatio, prout ipsa a nobis definitur (vide 20 Affect. Defin.), est necessario mala (per Prop. 45 hujus) ; sed notandum, quod, quando summa potestas desiderio, quo tenetur, tutandæ pacis civem punit, qui alteri injuriam fecit, eandem civi indignari non dico, quia non Odio percita ad perdendum civem, sed pietate mota eundem punit.
Acquiescentia in se ipso ex Ratione oriri potest, et ea sola acquiescentia, quæ ex Ratione oritur, summa est, quæ potest dari.
Acquiescentia in se ipso est Lætitia orta ex eo, quod homo se ipsum suamque agendi potentiam contemplatur (per 25 Affect. Defin.). At vera hominis agendi potentia seu virtus est ipsa Ratio (per Prop. 3 p. III), quam homo clare et distincte contemplatur (per Prop. 40 et 43 p. II) ; Ergo Acquiescentia in se ipso ex Ratione oritur. Deinde nihil homo dum se ipsum contemplatur, clare et distincte, sive adæquate percipit, nisi ea, quæ ex ipsius agendi potentia sequuntur (per Defin. 2 p. III), hoc est (per Prop. 3 p. III) quæ ex ipsius intelligendi potentia sequuntur ; adeoque ex sola hac contemplatione summa, quæ dari potest Acquiescentia oritur. Q. E. D.
Est revera Acquiescentia in se ipso summum, quod sperare possumus. Nam (ut Prop. 25 hujus ostendimus) nemo suum esse alicujus finis causa conservare conatur ; et quia hæc Acquiescentia magis magisque fovetur et corroboratur laudibus (per Coroll. Prop. 53 p. III), et contra (per Coroll. Prop. 55 p. III) vituperio magis magisque turbatur, ideo gloria maxime ducimur, et vitam cum probro vix ferre possumus.
Humilitas virtus non est, sive ex Ratione non oritur.
Humilitas est Tristitia, quæ ex eo oritur, quod homo suam impotentiam contemplatur (per 26 Affect. Defin.). Quatenus autem homo se ipsum vera Ratione cognoscit, eatenus suam essentiam intelligere supponitur, hoc est (per Prop. 7 p. III) suam potentiam. Quare si homo, dum se ipsum contemplatur, aliquam suam impotentiam percipit, id non ex eo est, quod se intelligit sed (ut Prop. 55 p. III ostendimus) ex eo, quod ipsius agendi potentia coercetur. Quod si supponamus, hominem suam impotentiam concipere ex eo, quod aliquid se potentius intelligit, cujus cognitione suam agendi potentiam determinat, tum nihil aliud concipimus, quam quod homo se ipsum distincte intelligit, sive (per Prop. 26 hujus) quod[41] ipsius agendi potentia juvatur. Quare Humilitas, seu Tristitia quæ ex eo oritur, quod homo suam impotentiam contemplatur, non ex vera contemplatione seu Ratione oritur, nec virtus, sed passio est. Q. E. D.
Pœnitentia virtus non est, sive ex Ratione non oritur ; sed is, quem facti pœnitet, bis miser seu impotens est.
Hujus prima pars demonstratur ut præced. Propositio. Secunda autem ex sola hujus affectus Definitione (vide 27 Affect. Defin.) patet. Nam primo prava Cupiditate, dein Tristitia vinci se patitur.
Quia homines raro ex dictamine Rationis vivunt, ideo hi duo affectus, nempe Humilitas et Pœnitentia, et præter hos Spes et Metus, plus utilitatis quam damni afferunt ; atque adeo, quandoquidem peccandum est, in istam partem potius peccandum. Nam, si homines animo impotentes æque omnes superbirent, nullius rei ipsos puderet, nec ipsi quicquam metuerent, qui[42] vinculis conjungi constringique possent ? Terret vulgus, nisi metuat ; quare non mirum, quod Prophetæ, qui non paucorum, sed communi utilitati consuluerunt, tantopere Humilitatem, Pœnitentiam et Reverentiam commendaverint. Et revera, qui hisce affectibus sunt obnoxii, multo facilius quam alii duci possunt ut tandem ex ductu Rationis vivant, hoc est, ut liberi sint, et beatorum vita fruantur.
Maxima Superbia vel Abjectio est maxima sui ignorantia.
Patet ex Defin. 28 et 29 Affect.
Maxima Superbia vel Abjectio maximam animi impotentiam indicat.
Primum virtutis fundamentum est suum esse conservare (per Coroll. Prop. 22 hujus), idque ex ductu Rationis (per Prop. 24 hujus). Qui igitur se ipsum ignorat, omnium virtutum fundamentum, et consequenter omnes virtutes ignorat. Deinde ex virtute agere nihil aliud est, quam ex ductu Rationis agere (per Prop. 24 hujus) ; et qui ex ductu Rationis agit, scire necessario debet, se ex ductu Rationis agere (per Prop. 43 p. II). Qui itaque se ipsum, et consequenter (ut jam jam ostendimus) omnes virtutes, maxime ignorat, is minime ex virtute agit, hoc est (ut ex Defin. 8 hujus patet), maxime animo est impotens atque adeo (per Prop. præced.) maxima superbia vel Abjectio maximam animi impotentiam indicat. Q. E. D.
Hinc clare sequitur, superbos et abjectos maxime affectibus esse obnoxios.
Abjectio tamen facilius corrigi potest quam superbia ; quandoquidem hæc Lætitiæ, illa autem Tristitiæ est affectus, atque adeo (per Prop. 18 hujus) hæc illa fortior est.
Superbus parasitorum seu adulatorum præsentiam amat, generosorum autem odit.
Superbia est Lætitia orta ex eo, quod homo de se plus justo sentit (per Defin. 28 et 6 Affect.) ; quam opinionem homo superbus, quantum potest, fovere conabitur (vide Schol. Prop. 13 p. III) ; adeoque parasitorum vel adulatorum (horum Definitiones omisi, quia nimis noti sunt) præsentiam amabit[43], et generosorum, qui de ipso ut par est, sentiunt, fugiet. Q. E. D.
Nimis longum foret hic omnia Superbiæ mala enumerare, quandoquidem omnibus affectibus obnoxii sunt superbi ; sed nullis minus, quam affectibus Amoris et Misericordiæ. Sed hic minime tacendum est, quod ille etiam superbus vocetur, qui de reliquis minus justo sentit, atque adeo hoc sensu Superbia definienda est, quod sit Lætitia orta ex falsa opinione, quod homo se supra reliquos esse putat. Et Abjectio huic Superbiæ contraria definienda esset Tristitia orta ex falsa opinione, quod homo se infra reliquos esse credit. At hoc posito facile concipimus, superbum necessario esse invidum (vide Schol. Prop. 55 p. III), et eos maxime odio habere, qui maxime ob virtutes laudantur ; nec facile eorum Odium Amore aut beneficio vinci (vide Schol. Prop. 41 p. III) ; et eorum tantummodo præsentia delectari, qui animo ejus impotenti morem gerunt, et ex stulto insanum faciunt.
Abjectio quamvis Superbiæ sit contraria, est tamen abjectus superbo proximus. Nam, quandoquidem ejus Tristitia ex eo oritur, quod suam impotentiam ex aliorum potentia seu virtute judicat, levabitur ergo ejus Tristitia, hoc est lætabitur, si ejus imaginatio in alienis vitiis contemplandis occupetur, unde illud proverbium natum : solamen miseris socios habuisse malorum ; et contra eo magis contristabitur, quo se magis infra reliquos esse crediderit ; unde fit, ut nulli magis ad Invidiam sint proni, quam Abjecti ; et ut isti maxime hominum facta observare conentur ad carpendum magis, quam ad eadem corrigendum, et ut tandem solam Abjectionem laudent, eaque glorientur ; sed ita, ut tamen abjecti videantur. Atque hæc ex hoc affectu tam necessario sequuntur, quam ex natura trianguli, quod ejus tres anguli æquales sint duobus rectis ; et jam dixi, me hos et similes affectus malos vocare, quatenus ad solam humanam utilitatem attendo. Sed Naturæ leges communem Naturæ ordinem, cujus homo pars est, respiciunt ; quod hic in transitu monere volui, ne quis putaret me hic hominum vitia et absurda facta narrare, non autem rerum naturam et proprietates demonstrare voluisse. Nam, ut in Præfatione Partis tertiæ dixi, humanos affectus eorumque proprietates perinde considero, ac reliqua naturalia. Et sane humani affectus, si non humanam, Naturæ saltem potentiam et artificium non minus indicant, quam multa alia, quæ admiramur, quorumque contemplatione delectamur. Sed pergo de affectibus ea notare, quæ hominibus utilitatem adferunt, vel quæ iisdem damnum inferunt.
Gloria Rationi non repugnat, sed ab ea oriri potest.
Patet ex 30 Affect. Defin. et ex definitione Honesti, quam vide in Schol. 1 Prop. 37 hujus.
Vana, quæ dicitur, Gloria est acquiescentia in se ipso, quæ sola vulgi opinione fovetur ; eaque cessante, cessat ipsa acquiescentia, hoc est (per Schol. Prop. 52 hujus) summum bonum, quod unusquisque amat ; unde fit, ut qui vulgi opinione gloriatur, quotidiana cura anxius nitatur, faciat, experiatur, ut famam conservet. Est namque vulgus varius et inconstans, atque adeo, nisi conservetur fama, cito abolescit ; imo quia omnes vulgi captare applausus cupiunt, facile unusquisque alterius famam reprimit ; ex quo, quandoquidem de summo, quod æstimatur, bono certatur, ingens libido oritur se invicem quocunque modo opprimendi, et qui tandem victor evadit, gloriatur magis, quod alteri obfuit, quam quod sibi profuit. Est igitur hæc gloria seu acquiescentia revera vana, quia nulla est. Quæ de Pudore notanda sunt, colliguntur facile ex iis, quæ de Misericordia et Pœnitentia diximus. Hoc tantum addo, quod ut Commiseratio, sic etiam Pudor, quamvis non sit virtus, bonus tamen est, quatenus indicat, homini, qui Pudore suffunditur, cupiditatem inesse honeste vivendi ; sicut dolor, qui eatenus bonus dicitur, quatenus indicat, partem læsam nondum esse putrefactam ; quare, quamvis homo, quem facti alicujus pudet, revera sit tristis, est tamen perfectior impudenti, qui nullam habet honeste vivendi cupiditatem.
Atque hæc sunt, quæ de affectibus Lætitiæ et Tristitiæ notare susceperam. Ad Cupiditates quod attinet, hæ sane bonæ aut malæ sunt, quatenus ex bonis aut malis affectibus oriuntur. Sed omnes revera, quatenus ex affectibus, qui passiones sunt, in nobis ingenerantur, cœcæ sunt (ut facile colligitur ex iis, quæ in Schol. Prop. 44 hujus diximus), nec ullius usus essent, si homines facile duci possent, ut ex solo Rationis dictamine viverent, ut jam paucis ostendam.
Ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur, possumus absque eo a Ratione determinari.
Ex Ratione agere nihil aliud est (per Prop. 3 et Defin. 2 p. III), quam ea agere, quæ ex necessitate nostræ naturæ, in se sola consideratæ, sequuntur. At Tristitia eatenus mala, est quatenus hanc agendi potentiam minuit vel coercet (per Prop. 41 hujus) ; ergo ex hoc affectu ad nullam actionem possumus determinari, quam non possemus agere, si Ratione duceremur. Præterea Lætitia eatenus[44] mala est, quatenus impedit, quo minus homo ad agendum sit aptus (per Prop. 43 et 44[45] hujus) ; atque adeo eatenus etiam ad nullam actionem determinari possumus, quam non possemus agere, si Ratione duceremur. Denique quatenus Lætitia bona est, eatenus cum Ratione convenit (consistit enim in eo, quod hominis agendi potentia augetur vel juvatur) ; nec passio est, nisi quatenus hominis agendi potentia non eo usque augetur, ut se suasque actiones adæquate concipiat (per Prop. 3 p. III cum ejus Schol.) ; Quare si homo Lætitia affectus ad tantam perfectionem duceretur, ut se suasque actiones adæquate conciperet, ad easdem actiones, ad quas jam ex affectibus, qui passiones sunt, determinatur, aptus, imo aptior esset. At omnes affectus ad Lætitiam, Tristitiam, vel Cupiditatem referuntur (vide explicationem quartæ Aff. Defin.), et Cupiditas (per 1 Affect. Defin.) nihil aliud est, quam ipse agendi conatus ; ergo ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur, possumus absque eo sola Ratione duci. Q. E. D.
Actio quæcunque eatenus dicitur mala, quatenus ex eo oritur, quod Odio aut aliquo malo affectu affecti sumus (vide Coroll. 1 Prop. 45 hujus). At nulla actio, in se sola considerata, bona aut mala est (ut in Præfatione hujus ostendimus), sed una eademque actio jam bona jam mala est ; ergo ad eandem actionem, quæ jam mala est, sive quæ ex aliquo malo affectu oritur, Ratione duci possumus (per Prop. 19 hujus). Q. E. D.
Explicantur hæc clarius exemplo. Nempe verberandi actio, quatenus physice consideratur, et ad hoc tantum attendimus, quod homo brachium tollit, manum claudit, totumque brachium vi deorsum movet, virtus est, quæ ex Corporis humani fabrica concipitur. Si itaque homo, Ira vel Odio commotus, determinatur ad claudendam manum vel brachium movendum, id, ut in Parte secunda ostendimus, fit, quia una eademque actio potest jungi quibuscunque rerum imaginibus ; atque adeo tam ex iis imaginibus rerum, quas confuse, quam quas clare et distincte concipimus, ad unam eandemque actionem determinari possumus. Apparet itaque, quod omnis Cupiditas, quæ ex affectu, qui passio est, oritur, nullius esset usus, si homines Ratione duci possent. Videamus jam, cur Cupiditas, quæ ex affectu, qui passio est, oritur, cœca a nobis appellatur.
Cupiditas, quæ oritur ex Lætitia vel Tristitia, quæ ad unam vel ad aliquot, non autem ad omnes Corporis partes refertur, rationem utilitatis totius hominis non habet.
Ponatur ex. gr. Corporis pars A vi alicujus causæ externæ ita corroborari, ut reliquis prævaleat (per Prop. 6 hujus). Hæc pars vires suas amittere[46] non conabitur, ut reliquæ Corporis partes suo fungantur officio ; deberet enim vim seu potentiam habere vires suas amittendi, quod (per Prop. 6 p. III) est absurdum. Conabitur itaque illa pars, et consequenter (per Prop. 7 et 12 p. III) Mens etiam, illum statum conservare ; adeoque Cupiditas, quæ ex tali affectu Lætitiæ oritur, rationem totius non habet. Quod si contra supponatur pars A coerceri, ut reliquæ prævaleant, eodem modo demonstratur, quod nec Cupiditas, quæ ex Tristitia oritur, rationem totius habeat. Q. E. D.
Cum itaque Lætitia plerumque (per Schol. Prop. 44 hujus) ad unam Corporis partem referatur, cupimus ergo plerumque nostrum esse conservare, nulla habita Ratione integræ nostræ valetudinis ; ad quod accedit, quod Cupiditates, quibus maxime tenemur (per Coroll. Prop. 9 hujus) temporis tantum præsentis, non autem futuri habent rationem.
Cupiditas, quæ ex Ratione oritur, excessum habere nequit.
Cupiditas (per 1 Affect. Defin.), absolute considerata, est ipsa hominis essentia, quatenus quocunque modo determinata concipitur ad aliquid agendum ; adeoque Cupiditas, quæ ex Ratione oritur, hoc est (per Prop. 3 p. III) quæ in nobis ingeneratur quatenus agimus, est ipsa hominis essentia seu natura, quatenus determinata concipitur ad agendum ea, quæ per solam hominis essentiam adæquate concipiuntur (per Defin. 2 p. III). Si itaque hæc Cupiditas excessum habere posset, posset ergo humana natura in se sola considerata, se ipsam excedere, sive plus posset quam potest, quod manifesta est contradictio ; ac proinde hæc Cupiditas excessum habere nequit. Q. E. D.
Quatenus Mens ex Rationis dictamine res concipit, æque afficitur, sive idea sit rei futuræ vel præteritæ, sive præsentis.
Quicquid Mens ducente Ratione concipit, id omne sub eadem æternitatis seu necessitatis specie concipit (per Coroll. 2 Prop. 44 p. II), eademque certitudine afficitur (per Prop. 43 p. II et ejus Schol.). Quare, sive idea sit rei futuræ vel præteritæ, sive præsentis, Mens eadem necessitate rem concipit, eademque certitudine afficitur ; et, sive idea sit rei futuræ vel præteritæ, sive præsentis, erit nihilominus æque vera (per Prop. 41 p. II) ; hoc est (per Defin. 4 p. II), habebit nihilominus semper easdem ideæ adæquatæ proprietates ; atque adeo, quatenus Mens ex Rationis dictamine res concipit, eodem modo afficitur, sive idea sit rei futuræ vel præteritæ, sive præsentis. Q. E. D.
Si nos de rerum duratione adæquatam cognitionem habere, earumque existendi tempora Ratione determinare possemus, eodem affectu res futuras ac præsentes contemplaremur, et bonum, quod Mens ut futurum conciperet, perinde ac præsens appeteret, et consequenter bonum præsens minus pro majore bono futuro necessario negligeret, et quod in præsenti bonum esset, sed causa futuri alicujus mali, minime appeteret, ut mox demonstrabimus. Sed nos de duratione rerum (per Prop. 31 p. II) non nisi admodum inadæquatam cognitionem habere possumus, et rerum existendi tempora (per Schol. Prop. 44 p. II) sola imaginatione determinamus, quæ non æque afficitur imagine rei præsentis ac futuræ ; unde fit, ut vera boni et mali cognitio, quam habemus, non nisi abstracta sive universalis sit, et judicium, quod de rerum ordine et causarum nexu facimus, ut determinare possimus, quid nobis in præsenti bonum aut malum sit, sit potius imaginarium quam reale. Atque adeo mirum non est, si Cupiditas, quæ ex boni et mali cognitione, quatenus hæc futurum prospicit, oritur, facilius rerum Cupiditate, quæ in præsentia suaves sunt, coerceri potest, de quo vide Propositionem 16 hujus Partis.
Qui Metu ducitur, et bonum, ut malum vitet, agit, is Ratione non ducitur.
Omnes affectus, qui ad Mentem, quatenus agit, hoc est (per Prop. 3 p. III) qui ad Rationem referuntur, nulli alii sunt, quam affectus Lætitiæ et Cupiditatis (per Prop. 59 p. III) ; atque adeo (per 13 Affect. Defin.) qui Metu ducitur, et bonum timore mali agit, is Ratione non ducitur. Q. E. D.
Superstitiosi, qui vitia exprobrare magis quam virtutes docere norunt, et qui homines non Ratione ducere, sed Metu ita continere student, ut malum potius fugiant quam virtutes ament, nil aliud intendunt, quam ut reliqui æque ac ipsi fiant miseri ; et ideo non mirum, si plerumque molesti et odiosi sint hominibus.
Cupiditate, quæ ex Ratione oritur, bonum directe sequimur, et malum indirecte fugimus.
Nam Cupiditas, quæ ex Ratione oritur, ex solo Lætitiæ affectu, quæ passio non est, oriri potest (per Prop. 59 p. III), hoc est ex Lætitia, quæ excessum habere nequit (per Prop. 61 hujus), non autem ex Tristitia ; ac proinde hæc Cupiditas (per Prop. 8 hujus) ex cognitione boni, non autem mali oritur ; atque adeo ex ductu Rationis bonum directe appetimus, et eatenus tantum malum fugimus. Q. E. D.
Explicatur hoc Corollarium exemplo ægri et sani. Comedit æger id, quod aversatur, timore mortis ; sanus autem cibo gaudet, et vita sic melius fruitur, quam si mortem timeret, eamque directe vitare cuperet. Sic judex, qui non Odio aut Ira, etc., sed solo Amore salutis publicæ reum mortis damnat, sola Ratione ducitur.
Cognitio mali cognitio est inadæquata.
Cognitio mali (per Prop. 8 hujus) est ipsa Tristitia, quatenus ejusdem sumus conscii. Tristitia autem est transitio ad minorem perfectionem (per 3 Affect. Defin.), quæ propterea per ipsam hominis essentiam intelligi nequit (per Prop. 6 et 7 p. III) ; ac proinde (per Defin. 2 p. III) passio est, quæ (per Prop. 3 p. III) ab ideis inadæquatis pendet ; et consequenter (per Prop. 29 p. II) ejus cognitio, nempe mali cognitio, est inadæquata. Q. E. D.
Hinc sequitur, quod si Mens humana non nisi adæquatas haberet ideas, nullam mali formaret notionem.
De duobus bonis majus, et de duobus malis minus ex Rationis ductu sequemur.
Bonum, quod impedit, quo minus majore bono fruamur, est revera malum ; malum enim et bonum (ut in Præfat. hujus ostendimus) de rebus dicitur, quatenus easdem ad invicem comparamus ; et (per eandem rationem) malum minus revera bonum est ; quare (per Coroll. Prop. 63 hujus) ex Rationis ductu bonum tantum majus, et malum minus, appetemus seu sequemur. Q. E. D.
Malum minus pro majore bono ex Rationis ductu sequemur, et bonum minus, quod causa est majoris mali, negligemus. Nam malum, quod hic dicitur minus, revera bonum est, et bonum contra malum ; quare (per Coroll. Prop. 63 hujus) illud appetemus, et hoc negligemus. Q. E. D.
Bonum majus futurum præ minore præsenti, et malum præsens minus præ majore futuro[47], ex Rationis ductu appetemus.
Si Mens rei futuræ adæquatam posset habere cognitionem, eodem affectu erga rem futuram ac erga præsentem afficeretur (per Prop. 62 hujus) ; quare quatenus ad ipsam Rationem attendimus, ut in hac Propositione nos facere supponimus, res eadem est, sive majus bonum vel malum futurum, sive præsens supponatur ; ac proinde (per Prop. 65 hujus) bonum futurum majus præ minore præsenti, etc. appetemus. Q. E. D.
Malum præsens minus, quod est causa majoris futuri boni, ex Rationis ductu appetemus ; et bonum præsens minus, quod causa est majoris futuri mali, negligemus. Hoc Coroll. se habet ad præced. Prop. ut Coroll. Prop. 65 ad ipsam Prop. 65.
Si igitur hæc cum iis conferantur, quæ in hac Parte usque ad Propositionem 18 de affectuum viribus ostendimus, facile videbimus, quid homo, qui solo affectu seu opinione, homini qui Ratione ducitur, intersit. Ille enim, velit nolit, ea, quæ maxime ignorat, agit ; hic autem nemini, nisi sibi, morem gerit, et ea tantum agit, quæ in vita prima esse novit, quæque propterea maxime cupit ; et ideo illum servum, hunc autem liberum voco, de cujus ingenio et vivendi Ratione pauca adhuc notare libet.
Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat ; et ejus sapientia non mortis, sed vitæ meditatio est.
Homo liber, hoc est qui ex solo Rationis dictamine vivit, mortis Metu non ducitur (per Prop. 63 hujus), sed bonum directe cupit (per Coroll. ejusdem Prop.), hoc est (per Prop. 24 hujus) agere, vivere, suum esse conservare ex fundamento proprium utile quærendi ; atque adeo nihil minus quam de morte cogitat, sed ejus sapientia vitæ est meditatio. Q. E. D.
Si homines liberi nascerentur, nullum boni et mali formarent conceptum, quamdiu liberi essent.
Illum liberum esse dixi, qui sola ducitur Ratione ; qui itaque liber nascitur, et liber manet, non nisi adæquatas ideas habet ; ac proinde mali conceptum habet nullum (per Coroll. Prop. 64 hujus), et consequenter (nam bonum et malum correlata sunt) neque boni. Q. E. D.
Hujus Propositionis hypothesin falsam esse, nec posse concipi, nisi quatenus ad solam naturam humanam, seu potius ad Deum attendimus, non quatenus infinitus, sed quatenus tantummodo causa est, cur homo existat, patet ex 4 Propositione hujus Partis. Atque hoc, et alia quæ jam demonstravimus, videntur a Mose significari in illa primi hominis historia. In ea enim nulla alia Dei potentia concipitur, quam illa, qua hominem creavit, hoc est potentia, qua hominis solummodo utilitati consuluit ; atque eatenus narratur, quod Deus homini libero prohibuerit, ne de arbore cognitionis boni et mali comederet, et quod, simulac de ea comederet, statim mortem metueret potius quam vivere cuperet. Deinde, quod inventa ab homine uxore, quæ cum sua natura prorsus conveniebat, cognovit nihil posse in Natura dari, quod ipsi posset illa esse utilius ; sed quod, postquam bruta sibi similia esse credidit, statim eorum affectus imitari inceperit (vide Prop. 27 p. III), et libertatem suam amittere ; quam Patriarchæ postea recuperaverunt, ducti Spiritu Christi, hoc est Dei idea, a qua sola pendet, ut homo liber sit, et ut bonum, quod sibi cupit, reliquis hominibus cupiat, ut supra (per Prop. 37 hujus) demonstravimus.
Hominis liberi virtus æque magna cernitur in declinandis quam in superandis periculis.
Affectus coerceri nec tolli potest, nisi affectu contrario, et fortiore affectu coercendo (per Prop. 7 hujus). At cœca Audacia et Metus affectus sunt, qui æque magni possunt concipi (per Prop. 5 et 3 hujus) : Ergo æque magna animi virtus, seu fortitudo (hujus Definitionem vide in Schol. Prop. 59 p. III) requiritur ad Audaciam quam ad Metum coercendum ; hoc est (per Defin. 40 et 41 Affect.), homo liber eadem animi virtute pericula declinat, qua eadem superare tentat. Q. E. D.
Homini igitur libero æque magnæ Animositati fuga in tempore, ac pugna ducitur : sive homo liber eadem Animositate, seu animi præsentia, qua certamen, fugam eligit.
Quid Animositas sit, vel quid per ipsam intelligam, in Scholio Prop. 59 p. III explicui. Per periculum autem id omne intelligo, quod potest esse causa alicujus mali, nempe Tristitiæ, Odii, Discordiæ etc.
Homo liber, qui inter ignaros vivit, eorum, quantum potest, beneficia declinare studet.
Unusquisque ex suo ingenio judicat, quid bonum sit (vide Schol. Prop. 39 p. III) ; ignarus igitur, qui in aliquem beneficium contulit, id ex suo ingenio æstimabit, et si minoris ab eo, cui datum est, æstimari videt, contristabitur (per Prop. 42 p. III). At homo liber reliquos homines amicitia sibi jungere (per Prop. 37 hujus), nec paria hominibus beneficia ex eorum affectu referre, sed se et reliquos libero Rationis judicio ducere, et ea tantum agere studet, quæ ipse prima esse novit : Ergo homo liber, ne ignaris odio sit, et ne eorum appetitui, sed soli Rationi obsequatur, eorum beneficia, quantum potest, declinare conabitur. Q. E. D.
Dico quantum potest. Nam quamvis homines ignari sint, sunt tamen homines, qui in necessitatibus humanum auxilium, quo nullum præstabilius est, adferre queunt ; atque adeo sæpe fit, ut necesse sit ab iisdem beneficium accipere, et consequenter iisdem contra ex eorum ingenio congratulari ; ad quod accedit, quod etiam in declinandis beneficiis cautio esse debet, ne videamur eosdem contemnere, vel præ Avaritia remunerationem timere, atque ita dum eorum Odium fugimus, eo ipso in eorum offensionem incurramus. Quare in declinandis beneficiis ratio utilis et honesti habenda est.
Soli homines liberi erga invicem gratissimi sunt.
Soli homines liberi sibi invicem utilissimi sunt, et maxima amicitiæ necessitudine invicem junguntur (per Prop. 35 hujus, et 1 ejus Coroll.) parique amoris studio sibi invicem benefacere conantur (per Prop. 37 hujus) ; adeoque (per 34 Affect. Defin.) soli homines liberi erga se invicem gratissimi sunt. Q. E. D.
Gratia, quam homines qui cœca Cupiditate ducuntur, invicem habent, mercatura seu aucupium potius, quam gratia plerumque est. Porro ingratitudo affectus non est. Est tamen ingratitudo turpis, quia plerumque hominem nimio Odio, Ira, vel Superbia, vel Avaritia, etc., affectum esse indicat. Nam qui præ stultitia dona compensare nescit, ingratus non est, et multo minus ille, qui donis non movetur meretricis, ut ipsius libidini inserviat, nec furis, ut ipsius furta celet, vel alterius similis. Nam hic contra animum habere constantem ostendit, qui scilicet se nullis donis ad suam vel communem perniciem patitur corrumpi.
Homo liber nunquam dolo malo, sed semper cum fide agit.
Si liber homo quicquam dolo malo, quatenus liber est, ageret, id ex dictamine Rationis ageret (nam eatenus tantum liber a nobis appellatur) : atque adeo dolo malo agere virtus esset (per Prop. 24 hujus), et consequenter (per eandem Prop.) unicuique ad suum esse conservandum consultius esset, dolo malo agere ; hoc est (ut per se notum), hominibus consultius esset, verbis solummodo convenire, re autem invicem esse contrarios, quod (per Coroll. Prop. 31 hujus) est absurdum. Ergo homo liber etc. Q. E. D.
Si jam quæratur, quid si homo se perfidia a præsenti mortis periculo posset liberare, an non ratio suum esse conservandi omnino suadet, ut perfidus sit ? Respondebitur eodem modo, quod si Ratio id suadeat, suadet ergo id omnibus hominibus, atque adeo Ratio omnino suadet hominibus, ne nisi dolo malo paciscantur[48], vires conjungere et jura habere communia, hoc est, ne revera jura habeant communia, quod est absurdum.
Homo, qui Ratione ducitur, magis in Civitate, ubi ex communi decreto vivit, quam in solitudine, ubi sibi soli obtemperat, liber est.
Homo, qui Ratione ducitur, non ducitur Metu ad obtemperandum (per Prop. 63 hujus) sed, quatenus suum esse ex Rationis dictamine conservare conatur, hoc est (per Schol. Prop. 66 hujus) quatenus libere vivere conatur, communis vitæ et utilitatis rationem tenere (per Prop. 37 hujus), et consequenter (ut in Schol. 2 Prop. 37 hujus ostendimus) ex communi Civitatis decreto vivere cupit. Cupit ergo homo, qui Ratione ducitur, ut liberius vivat, communia Civitatis jura tenere. Q. E. D.
Hæc et similia, quæ de vera hominis libertate ostendimus, ad Fortitudinem, hoc est (per Schol. Prop. 59 p. III) ad Animositatem et Generositatem referuntur. Nec operæ pretium duco, omnes Fortitudinis proprietates hic separatim demonstrare, et multo minus, quod vir fortis neminem odio habeat, nemini irascatur, invideat, indignetur, neminem despiciat, minimeque superbiat. Nam hæc, et omnia, quæ ad veram vitam et Religionem spectant, facile ex Propositione 37 et 46 hujus Partis convincuntur ; nempe quod Odium Amore contra vincendum sit, et quod unusquisque, qui Ratione ducitur, bonum, quod sibi appetit, reliquis etiam ut sit, cupiat. Ad quod accedit id, quod in Scholio Propositionis 50 hujus Partis, et aliis in locis notavimus : quod scilicet vir fortis hoc apprime consideret, nempe quod omnia ex necessitate divinæ naturæ sequantur, ac proinde quicquid molestum et malum esse cogitat, et quicquid præterea impium, horrendum, injustum, et turpe videtur, ex eo oritur, quod res ipsas perturbate, mutilate, et confuse concipit ; et hac de causa apprime conatur res, ut in se sunt, concipere, et veræ cognitionis impedimenta amovere, ut sunt Odium, Ira, Invidia, Irrisio, Superbia, et reliqua hujusmodi, quæ in præcedentibus notavimus ; atque adeo, quantum potest, conatur ut diximus, bene agere et lætari. Quousque autem humana virtus ad hæc consequenda se extendat, et quid possit, in sequenti Parte demonstrabo.
Quæ in hac Parte de recta vivendi Ratione tradidi, non sunt ita disposita ut uno aspectu videri possint, sed disperse a me demonstrata sunt, prout scilicet unum ex alio facilius deducere potuerim. Eadem igitur hic recolligere et ad summa capita redigere proposui.
Omnes nostri conatus, seu Cupiditates, ex necessitate nostræ naturæ ita sequuntur, ut vel per ipsam solam, tanquam per proximam suam causam, possint intelligi, vel quatenus Naturæ sumus pars, quæ per se absque aliis individuis non potest adæquate concipi.
Cupiditates, quæ ex nostra natura ita sequuntur, ut per ipsam solam possit intelligi, sunt illæ, quæ ad Mentem referuntur, quatenus hæc ideis adæquatis constare concipitur ; reliquæ vero Cupiditates ad Mentem non referuntur, nisi quatenus res inadæquate concipit, et earum[49] vis et incrementum non humana, sed rerum, quæ extra nos sunt, potentia definiri debet ; et ideo illæ recte actiones, hæ autem passiones vocantur ; illæ namque nostram potentiam semper indicant, et hæ contra nostram impotentiam et mutilatam cognitionem.
Nostræ actiones, hoc est Cupiditates illæ, quæ hominis potentia seu Ratione definiuntur, semper bonæ sunt, reliquæ autem tam bonæ quam malæ possunt esse.
In vita itaque apprime utile est, intellectum seu Rationem, quantum possumus, perficere, et in hoc uno summa hominis felicitas seu beatitudo consistit ; quippe beatitudo nihil aliud est, quam ipsa animi acquiescentia, quæ ex Dei intuitiva cognitione oritur : at intellectum perficere nihil etiam aliud est, quam Deum, Deique attributa et actiones, quæ ex ipsius naturæ necessitate consequuntur, intelligere. Quare hominis, qui Ratione ducitur, finis ultimus, hoc est summa Cupiditas, qua reliquas omnes moderari studet, est illa, qua fertur ad se, resque omnes, quæ sub ipsius intelligentiam cadere possunt, adæquate concipiendum.
Nulla igitur vita rationalis[50] est sine intelligentia ; et res eatenus tantum bonæ sunt, quatenus hominem juvant, ut Mentis vita fruatur, quæ intelligentia definitur. Quæ autem contra impediunt, quo minus homo Rationem perficere et rationali vita frui possit, eas solummodo malas esse dicimus.
Sed quia omnia illa, quorum homo efficiens est causa, necessario bona sunt, nihil ergo mali homini evenire potest, nisi a causis externis ; nempe quatenus pars est totius Naturæ, cujus legibus humana natura obtemperare, et cui infinitis modis pœne sese accommodare cogitur.
Nec fieri potest, ut homo non sit Naturæ pars, et communem ejus ordinem non sequatur ; sed si inter talia individua versetur, quæ cum ipsius hominis natura conveniunt, eo ipso hominis agendi potentia juvabitur et fovebitur. At si contra inter talia sit, quæ cum ipsius natura minime conveniunt, vix absque magna ipsius mutatione iisdem sese accommodare poterit.
Quicquid in rerum Natura datur, quod judicamus malum esse, sive posse impedire, quo minus existere et vita rationali frui queamus, id a nobis removere ea via, quæ securior videtur, licet ; et quicquid contra datur, quod judicamus bonum sive utile esse ad nostrum esse conservandum, et vita rationali fruendum, id ad nostrum usum capere, et eo quocunque modo uti nobis licet ; et absolute id unicuique summo Naturæ jure facere licet, quod ad ipsius utilitatem conferre judicat.
Nihil magis cum natura alicujus rei convenire potest, quam reliqua ejusdem speciei individua ; adeoque (per Caput VII) nihil homini ad suum esse conservandum, et vita rationali fruendum utilius datur quam homo, qui Ratione ducitur. Deinde, quia inter res singulares nihil novimus, quod homine, qui Ratione ducitur, sit præstantius, nulla ergo re magis potest unusquisque ostendere, quantum arte et ingenio valeat, quam in hominibus ita educandis, ut tandem ex proprio Rationis imperio vivant.
Quatenus homines Invidia aut aliquo Odii affectu in se invicem feruntur, eatenus invicem contrarii sunt, et consequenter eo magis timendi, quo plus possunt quam reliqua Naturæ individua.
Animi tamen non armis sed Amore et Generositate vincuntur.
Hominibus apprime utile est consuetudines jungere, seseque iis vinculis astringere, quibus aptius de se omnibus unum efficiant, et absolute ea agere, quæ firmandis amicitiis inserviunt.
Sed ad hæc ars et vigilantia requiritur. Sunt enim homines varii (nam rari sunt, qui ex Rationis præscripto vivunt), et tamen plerumque invidi, et magis ad vindictam quam ad Misericordiam proclives. Unumquemque igitur ex ipsius ingenio ferre et sese continere, ne eorum affectus imitetur, singularis animi potentiæ opus est. At qui contra homines carpere, et vitia potius exprobrare quam virtutes docere, et hominum animos non firmare sed frangere norunt, ii et sibi et reliquis molesti sunt ; unde multi, præ nimia scilicet animi impatientia, falsoque religionis studio, inter bruta potius quam inter homines vivere maluerunt ; ut pueri vel adolescentes, qui parentum jurgia æquo animo ferre nequeunt, militatum confugiunt, et incommoda belli et imperium tyrannidis præ domesticis commodis et paternis admonitionibus eligunt, et quidvis oneris sibi imponi patiuntur, dummodo parentes ulciscantur.
Quamvis igitur homines omnia plerumque ex sua libidine moderentur, ex eorum tamen communi societate multo plura commoda quam damna sequuntur. Quare satius est, eorum injurias æquo animo ferre, et studium iis adhibere, quæ concordiæ et amicitiæ conciliandæ inserviunt.
Quæ concordiam gignunt sunt illa, quæ ad justitiam, æquitatem, et honestatem referuntur. Nam homines præter id, quod injustum et iniquum est, etiam ægre ferunt, quod turpe habetur, sive quod aliquis receptos civitatis mores aspernatur. Amori autem conciliando illa apprime necessaria sunt, quæ ad Religionem et Pietatem spectant. De quibus vide Schol. 1 et 2 Prop. 37 et Schol. Prop. 46 et Schol. Prop. 73 p. IV.
Solet præterea concordia ex Metu plerumque gigni, sed sine fide. Adde, quod Metus ex animi impotentia oritur, et propterea ad Rationis usum non pertinet ; ut nec Commiseratio, quamvis Pietatis speciem præ se ferre videatur.
Vincuntur præterea homines etiam largitate, præcipue ii qui non habent, unde comparare possint illa, quæ ad vitam sustentandam necessaria sunt. Attamen unicuique indigenti auxilium ferre, vires et utilitatem viri privati longe superat. Divitiæ namque viri privati longe impares sunt ad id suppeditandum. Unius præterea viri facultas[51] limitatior est, quam ut omnes sibi possit amicitia jungere ; quare pauperum cura integræ societati incumbit, et ad communem tantum utilitatem spectat.
In beneficiis accipiendis et gratia referenda alia prorsus debet esse cura, de qua vide Schol. Prop. 70 et Schol. Prop. 71 p. IV.
Amor præterea meretricius, hoc est generandi libido, quæ ex forma oritur, et absolute omnis Amor, qui aliam causam præter animi libertatem agnoscit, facile in Odium transit ; nisi, quod pejus est, species delirii sit, atque tum magis discordia quam concordia fovetur. Vid. Schol.[52] Prop. 31 p. III.
Ad matrimonium quod attinet, certum est, ipsum cum Ratione convenire, si Cupiditas miscendi corpora non ex sola forma, sed etiam ex Amore liberos procreandi et sapienter educandi ingeneretur ; et præterea si utriusque, viri scilicet et fœminæ, Amor non solam formam, sed animi præcipue libertatem pro causa habeat.
Gignit præterea adulatio concordiam ; sed fœdo servitutis crimine, vel perfidia ; nulli quippe magis adulatione capiuntur quam superbi, qui primi esse volunt, nec sunt.
Abjectioni falsa pietatis et religionis species inest. Et quamvis Abjectio Superbiæ sit contraria, est tamen abjectus superbo proximus. Vide Schol. Prop. 57 p. IV.
Confert præterea concordiæ Pudor in iis tantum, quæ celari non possunt. Deinde, quia ipse Pudor species est Tristitiæ, ad Rationis usum non spectat.
Cæteri Tristitiæ erga homines affectus directe justitiæ, æquitati, honestati, pietati, et religioni opponuntur ; et, quamvis Indignatio æquitatis speciem præ se ferre videatur, ibi tamen sine lege vivitur, ubi unicuique de factis alterius judicium ferre, et suum vel alterius jus vindicare licet.
Modestia, hoc est Cupiditas hominibus placendi, quæ ex Ratione determinatur, ad Pietatem (ut in Schol. 1 Prop. 37 p. IV diximus) refertur. Sed si ex affectu oriatur, Ambitio est sive Cupiditas, qua homines falsa Pietatis imagine plerumque discordias et seditiones concitant. Nam qui reliquos consilio aut re juvare cupit, ut simul summo fruantur bono, is apprime studebit eorum sibi Amorem conciliare ; non autem eos in admirationem traducere, ut disciplina ex ipso habeat vocabulum, nec ullas absolute Invidiæ causas dare. In communibus deinde colloquiis cavebit hominum vitia referre, et de humana impotentia non nisi parce loqui curabit : at largiter de humana virtute seu potentia, et qua via possit perfici ; ut sic homines, non ex Metu aut aversione, sed solo Lætitiæ affectu moti ex Rationis præscripto, quantum in se est, conentur vivere.
Præter homines nihil singulare in Natura novimus, cujus Mente gaudere, et quod nobis amicitia aut aliquo consuetudinis genere jungere possumus ; adeoque quicquid in rerum Natura extra homines datur, id nostræ utilitatis ratio conservare, destruere, vel quocunque modo ad nostrum usum adaptare nos docet.
Utilitas, quam ex rebus, quæ extra nos sunt, capimus, est, præter experientiam et cognitionem, quam acquirimus ex eo, quod easdem observamus, et ex his formis in alias mutamus, præcipua corporis conservatio ; et hac Ratione res illæ imprimis utiles sunt, quæ Corpus ita alere et nutrire possunt, ut ejus omnes partes officio suo recte fungi queant. Nam quo Corpus aptius est, ut pluribus modis possit affici, et corpora externa pluribus modis afficere, eo Mens ad cogitandum est aptior (vide Prop. 38 et 39 p. IV). At hujus notæ perpauca in Natura esse videntur ; quare ad Corpus, ut requiritur, nutriendum, necesse est, multis naturæ diversæ alimentis uti. Quippe humanum Corpus ex plurimis diversæ naturæ partibus componitur, quæ continuo alimento indigent, et vario, ut totum Corpus ad omnia, quæ ex ipsius natura sequi possunt, æque aptum sit, et consequenter ut Mens etiam æque apta sit ad plura concipiendum.
Ad hæc autem comparandum vix uniuscujusque vires sufficerent, nisi homines operas mutuas traderent. Verum omnium rerum compendium pecunia attulit, unde factum, ut ejus imago Mentem vulgi maxime occupare soleat ; quia vix ullam Lætitiæ speciem imaginari possunt, nisi concomitante nummorum idea tanquam causa.
Sed hoc vitium eorum tantum est, qui non ex indigentia, nec propter necessitates nummos quærunt, sed quia lucri artes didicerunt, quibus se magnifice efferunt. Cæterum Corpus ex consuetudine pascunt, sed parce, quia tantum de suis bonis se perdere credunt, quantum sui Corporis conservationi impendunt. At qui verum nummorum usum norunt, et divitiarum modum ex sola indigentia moderantur, paucis contenti vivunt.
Cum igitur res illæ sint bonæ, quæ Corporis partes juvant, ut suo officio fungantur, et Lætitia in eo consistat, quod hominis potentia, quatenus Mente et Corpore constat, juvatur vel augetur ; sunt ergo illa omnia, quæ Lætitiam afferunt, bona. Attamen, quoniam contra non eum in finem res agunt, ut nos Lætitia afficiant, nec earum agendi potentia ex nostra utilitate temperatur, et denique quoniam Lætitia plerumque ad unam Corporis partem potissimum refertur ; habent ergo plerumque Lætitiæ affectus (nisi Ratio et vigilantia adsit), et consequenter Cupiditates etiam, quæ ex iisdem generantur, excessum ; ad quod accedit, quod ex affectu id primum habeamus, quod in præsentia suave est, nec futura æquali animi affectu æstimare possumus. Vide Schol. Prop. 44 et Schol. Prop. 60 p. IV.
At superstitio id contra videtur statuere bonum esse, quod Tristitiam, et id contra malum quod Lætitiam affert. Sed, ut jam diximus (vide Schol. Prop. 45 p. IV), nemo, nisi invidus, mea impotentia et incommodo delectatur. Nam quo majore Lætitia afficimur, eo ad majorem perfectionem transimus, et consequenter eo magis de natura divina participamus ; nec Lætitia unquam mala esse potest, quam nostræ utilitatis vera ratio moderatur. At qui contra Metu ducitur, et bonum, ut malum vitet, agit, is Ratione non ducitur.
Sed humana potentia admodum limitata est, et a potentia causarum externarum infinite superatur ; atque adeo potestatem absolutam non habemus, res, quæ extra nos sunt, ad nostrum usum aptandi. Attamen ea, quæ nobis eveniunt contra id, quod nostræ utilitatis ratio postulat, æquo animo feremus, si conscii simus, nos functos nostro officio fuisse, et potentiam, quam habemus, non potuisse se eo usque extendere, ut eadem vitare possemus ; nosque partem totius Naturæ esse, cujus ordinem sequimur. Quod si clare et distincte intelligamus, pars illa nostri, quæ intelligentia definitur, hoc est pars melior nostri, in eo plane acquiescet, et in ea acquiescentia perseverare conabitur. Nam, quatenus intelligimus, nihil appetere nisi id, quod necessarium est, nec absolute, nisi in veris, acquiescere possumus ; adeoque quatenus hæc recte intelligimus, eatenus conatus melioris partis nostri cum ordine totius Naturæ convenit.
ETHICES
PARS QUINTA,
DE POTENTIA INTELLECTUS,
SEU DE LIBERTATE HUMANA.
Transeo tandem ad alteram Ethices partem, quæ est de modo sive via, quæ ad Libertatem ducit. In hac ergo de potentia Rationis agam, ostendens quid ipsa Ratio in affectus possit, et deinde, quid Mentis Libertas seu Beatitudo sit ; ex quibus videbimus, quantum sapiens potior sit ignaro. Quomodo autem et qua via debeat Intellectus perfici, et qua deinde arte Corpus sit curandum, ut possit suo officio recte fungi, huc non pertinet ; hoc enim ad Medicinam, illud autem ad Logicam spectat. Hic igitur, ut dixi, de sola Mentis seu Rationis potentia agam, et ante omnia quantum et quale imperium in affectus habeat ad eosdem coercendum et moderandum, ostendam. Nam nos in ipsos imperium absolutum non habere, jam supra demonstravimus. Stoici tamen putarunt, eosdem a nostra voluntate absolute pendere, nosque iis absolute imperare posse. Attamen ab experientia reclamante, non vero ex suis principiis, coacti sunt fateri, usum et studium non parvum requiri ad eosdem coercendum et moderandum ; quod quidam exemplo duorum canum (si recte memini), unius scilicet domestici, alterius venatici conatus est ostendere nempe quia usu efficere tandem potuit, ut domesticus venari venaticus contra a leporibus sectandis abstinere assuesceret. Huic opinioni non parum favet Cartesius. Nam statuit, Animam seu Mentem unitam præcipue esse cuidam parti cerebri, glandulæ scilicet pineali dictæ, cujus ope Mens motus omnes, qui in Corpore excitantur, et objecta externa sentit, quamque Mens eo solo, quod vult, varie movere potest. Hanc glandulam in medio cerebri ita suspensam esse statuit, ut minimo spirituum animalium motu, possit moveri. Deinde statuit, quod hæc glans tot variis modis in medio cerebro suspendatur, quot variis modis spiritus animales in eandem impingunt, et quod præterea tot varia vestigia in eadem imprimantur, quot varia objecta externa ipsos spiritus animales versus eandem propellunt ; unde fit ut si glans postea ab Animæ voluntate, illam diversimode movente, hoc aut illo modo suspendatur, quo semel fuit suspensa a spiritibus, hoc aut illo modo agitatis, tum ipsa glans ipsos spiritus animales eodem modo propellet et determinabit, ac antea a simili glandulæ suspensione repulsi fuerant. Præter ea statuit, unamquamque Mentis voluntatem Natura esse unitam certo cuidam glandis motui. Ex. gr. si quis voluntatem habet objectum remotum intuendi, hæc voluntas efficiet, ut pupilla dilatetur ; sed si de sola dilatanda pupilla cogitet, nihil proderit ejus rei habere voluntatem, quia Natura non junxit motum glandis, qui inservit impellendis spiritibus versus nervum Opticum modo conveniente dilatandæ vel contrahendæ pupillæ, cum voluntate eandem dilatandi vel contrahendi, sed demum cum voluntate intuendi objecta remota vel proxima. Denique statuit, quod, etsi unusquisque motus hujus glandulæ videatur connexus esse per Naturam singulis ex nostris cogitationibus ab initio nostræ vitæ, aliis tamen per habitum possunt jungi ; quod probare conatur art. 50 p. 1 de Pass. Animæ. Ex his concludit, nullam esse tam imbecillem Animam, quæ non possit, cum bene dirigitur, acquirere potestatem absolutam in suas Passiones. Nam hæ, ut ab eo definiuntur, sunt perceptiones, aut sensus, aut commotiones animæ, quæ ad eam speciatim referuntur, quæque NB. producuntur, conservantur, et corroborantur, per aliquem motum spirituum (vide articulum 27 p. 1 Pass. Anim.). At quandoquidem cuilibet voluntati possumus jungere motum quemcunque glandis, et consequenter spirituum ; et determinatio voluntatis a sola nostra potestate pendet ; si igitur nostram voluntatem certis et firmis judiciis, secundum quæ nostræ vitæ actiones dirigere volumus, determinemus, et motus passionum, quas habere volumus, hisce judiciis jungamus, imperium acquiremus absolutum in nostras Passiones. Hæc est clarissimi hujus Viri sententia (quantum ex ipsius verbis conjicio) quam ego vix credidissem a tanto Viro prolatam esse, si minus acuta fuisset. Profecto mirari satis non possum, quod vir Philosophus, qui firmiter statuerat, nihil deducere, nisi ex principiis per se notis, et nihil affirmare, nisi quod clare et distincte perciperet, et qui toties Scholasticos reprehenderat, quod per occultas qualitates res obscuras voluerint explicare, Hypothesin sumat omni occulta qualitate occultiorem. Quid, quæso, per Mentis et Corporis unionem intelligit ? quem, inquam, clarum et distinctum conceptum habet cogitationis arctissime unitæ cuidam quantitatis portiunculæ ? Vellem sane, ut hanc unionem per proximam suam causam explicuisset. Sed ille Mentem a Corpore adeo distinctam conceperat, ut nec hujus unionis, nec ipsius Mentis ullam singularem causam assignare potuerit, sed necesse ipsi fuerit, ad causam totius Universi, hoc est ad Deum, recurrere. Deinde pervelim scire, quot motus gradus potest glandulæ isti pineali Mens tribuere, et quanta cum vi eandem suspensam tenere potest. Nam nescio an hæc glans tardius vel celerius a Mente circumagatur, quam a spiritibus animalibus, et an motus Passionum, quos firmis judiciis arcte junximus, non possint ab iisdem iterum a causis corporeis disjungi ; ex quo sequeretur, ut, quamvis Mens firmiter proposuerit contra pericula ire atque huic decreto motus audaciæ junxerit, viso tamen periculo glans ita suspendatur, ut Mens non nisi de fuga possit cogitare ; et sane, cum nulla detur ratio voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter Mentis et Corporis potentiam seu vires ; et consequenter hujus vires nequaquam viribus illius determinari possunt. His adde, quod nec hæc glans ita in medio cerebro sita reperiatur, ut tam facile totque modis circumagi possit, et quod non omnes nervi ad cavitates usque cerebri protendantur. Denique omnia, quæ de voluntate ejusque libertate asserit, omitto, quandoquidem hæc falsa esse satis superque ostenderim. Igitur quia Mentis potentia, ut supra ostendi, sola intelligentia definitur, affectuum remedia, quæ omnes experiri quidem, sed non accurate observare nec distincte videre credo, sola Mentis cognitione determinabimus, et ex eadem illa omnia, quæ ad ipsius beatitudinem spectant, deducemus.
I. Si in eodem subjecto duæ contrariæ actiones excitentur, debebit necessario vel in utraque, vel in una sola mutatio fieri, donec desinant contrariæ esse.
II. Effectus potentia definitur potentia ipsius causæ quatenus ejus essentia per ipsius causæ essentiam explicatur vel definitur.
Patet hoc Axioma ex Prop. 7 p. 3.
Prout cogitationes, rerumque ideæ, ordinantur et concatenantur in Mente, ita Corporis affectiones, seu rerum imagines, ad amussim ordinantur et concatenantur in Corpore.
Ordo et connexio idearum idem est (per Prop. 7 p. II), ac ordo et connexio rerum, et vice versa ordo et connexio rerum idem est (per Coroll. Prop. 6 et 7 p. II), ac ordo et connexio idearum. Quare, sicuti ordo et connexio idearum in Mente fit secundum ordinem et concatenationem affectionum Corporis (per Prop. 18 p. II), sic vice versa (per Prop. 2 p. III) ordo et connexio affectionum Corporis fit, prout cogitationes, rerumque ideæ ordinantur et concatenantur in Mente. Q. E. D.
Si animi commotionem seu affectum a causæ externæ cogitatione amoveamus, et aliis jungamus cogitationibus, tum Amor seu Odium erga causam externam, ut et animi fluctuationes, quæ ex his affectibus oriuntur, destruentur.
Id enim, quod formam Amoris vel Odii constituit, est Lætitia vel Tristitia, concomitante idea causæ externæ (per Defin. 6 et 7 Affect.) : hac igitur sublata, Amoris vel Odii forma simul tollitur ; adeoque hi affectus et qui ex his oriuntur, destruuntur. Q. E. D.
Affectus, qui passio est, desinit esse passio, simulatque ejus claram et distinctam formamus ideam.
Affectus, qui passio est, idea est confusa (per gener. Affect. Defin.). Si itaque ipsius affectus claram et distinctam formemus ideam, hæc idea ab ipso affectu, quatenus ad solam Mentem refertur, non nisi ratione distinguetur (per Prop. 21 p. II cum ejusdem Schol.) ; adeoque (per Prop. 3 p. III) affectus desinet esse passio. Q. E. D.
Affectus igitur eo magis in nostra potestate est, et Mens ab eo minus patitur, quo nobis est notior.
Nulla est Corporis affectio, cujus aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum.
Quæ omnibus communia sunt, non possunt concipi nisi adæquate (per Prop. 38 p. II) ; adeoque (per Prop. 12 et Lemma 2, quod habetur post Schol. Prop. 13 p. II) nulla est Corporis affectio, cujus aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum. Q. E. D.
Hinc sequitur, nullum esse affectum, cujus non possumus aliquem clarum et distinctum formare conceptum. Est namque affectus Corporis affectionis idea (per gen. Affect. Defin.), quæ propterea (per Prop. præced.) aliquem clarum et distinctum involvere debet conceptum.
Quandoquidem nihil datur, ex quo aliquis effectus non sequatur (per Prop. 36 p. I), et quicquid ex idea, quæ in nobis est adæquata, sequitur, id omne clare et distincte intelligimus (per Prop. 40 p. II) ; hinc sequitur, unumquemque potestatem habere se suosque affectus, si non absolute, ex parte saltem clare et distincte intelligendi, et consequenter efficiendi, ut ab iisdem minus patiatur. Huic igitur rei præcipue danda est opera, ut unumquemque affectum, quantum fieri potest, clare et distincte cognoscamus ; ut sic Mens ex affectu ad illa cogitandum determinetur, quæ clare et distincte percipit, et in quibus plane acquiescit ; atque adeo, ut ipse affectus a cogitatione causæ externæ separetur, et veris jungatur cogitationibus ; ex quo fiet, ut non tantum Amor, Odium, etc. destruantur (per Prop. 2 hujus), sed ut etiam appetitus seu Cupiditates, quæ ex tali affectu oriri solent, excessum habere nequeant (per Prop. 61 p. IV). Nam apprime notandum est, unum eundemque esse appetitum, per quem homo tam agere quam pati dicitur. Ex. gr. cum natura humana ita comparatum esse ostendimus, ut unusquisque appetat, ut reliqui ex ipsius ingenio vivant (vide Schol. Prop. 31 p. III) ; qui quidem appetitus in homine, qui Ratione non ducitur, passio est, quæ Ambitio vocatur, nec multum a Superbia discrepat ; et contra in homine, qui ex Rationis dictamine vivit, actio seu virtus est, quæ Pietas appellatur (vide Schol. 1 Prop. 37 p. IV et II Demonstrat. ejusdem Prop.). Et hoc modo omnes appetitus seu Cupiditates eatenus tantum passiones sunt, quatenus ex ideis inadæquatis oriuntur ; atque eædem virtuti accensentur quando ab ideis adæquatis excitantur vel generantur. Nam omnes Cupiditates, quibus ad aliquid agendum determinamur, tam oriri possunt ab adæquatis quam ab inadæquatis ideis (vide Prop. 59 p. IV). Atque hoc (ut eo, unde digressus sum, revertar) affectuum remedio, quod scilicet in eorum vera cognitione consistit, nullum præstantius aliud, quod a nostra potestate pendeat, excogitari potest, quandoquidem nulla alia Mentis potentia datur, quam cogitandi et adæquatas ideas formandi, ut supra (per Prop. 3 p. III) ostendimus.
Affectus erga rem, quam simpliciter, et non ut necessariam neque ut possibilem, neque ut contingentem imaginamur, cæteris paribus, omnium est maximus.
Affectus erga rem, quam liberam esse imaginamur, major est quam erga necessariam (per Prop. 49 p. III), et consequenter adhuc major quam erga illam, quam ut possibilem vel contingentem imaginamur (per Prop. 11 p. IV). At rem aliquam ut liberam imaginari nihil aliud esse potest, quam quod rem simpliciter imaginamur, dum causas, a quibus ipsa ad agendum determinata fuit, ignoramus (per illa, quæ in Schol. Prop. 35 p. II ostendimus) ; ergo affectus erga rem, quam simpliciter imaginamur, cæteris paribus major est, quam erga necessariam, possibilem, vel contingentem, et consequenter maximus. Q. E. D.
Quatenus Mens res omnes ut necessarias intelligit, eatenus majorem in affectus potentiam habet, seu minus ab iisdem patitur.
Mens res omnes necessarias esse intelligit (per Prop. 29 p. I), et infinito causarum nexu determinari ad existendum et operandum (per Prop. 28 p. I) ; adeoque (per Prop. præced.) eatenus efficit, ut ab affectibus, qui ex iis oriuntur, minus patiatur, et (per Prop. 48 p. III) minus erga ipsas afficiatur. Q. E. D.
Quo hæc cognitio, quod scilicet res necessariæ sint, magis circa res singulares, quas distinctius et magis vivide imaginamur, versatur, eo hæc Mentis in affectus potentia major est ; quod ipsa etiam experientia testatur. Videmus enim Tristitiam boni alicujus, quod periit, mitigari, simulac homo, qui id perdidit, considerat, bonum illud servari nulla ratione potuisse. Sic etiam videmus, quod nemo miseretur infantis, propterea quod nescit loqui, ambulare, ratiocinari, et quod denique tot annos quasi sui inscius vivat. At si plerique adulti, et unus aut alter infans nascerentur, tum unumquemque misereret infantum ; quia tum ipsam infantiam non ut rem naturalem et necessariam, sed ut Naturæ vitium seu peccatum consideraret ; et ad hunc modum plura alia notare possemus.
Affectus, qui ex Ratione oriuntur vel excitantur, si ratio temporis habeatur, potentiores sunt iis, qui ad res singulares referuntur, quas ut absentes contemplamur.
Rem aliquam ut absentem non contemplamur ex affectu, quo eandem imaginamur, sed ex eo, quod Corpus alio afficitur affectu, qui ejusdem rei existentiam secludit (per Prop. 17 p. II). Quare affectus, qui ad rem quam ut absentem contemplamur, refertur, ejus naturæ non est, ut reliquas hominis actiones et potentiam superet (de quibus vide Prop. 6 p. IV), sed contra ejus naturæ est, ut ab iis affectionibus, quæ existentiam externæ ejus causæ secludunt, coerceri aliquo modo possit (per Prop. 9 p. IV). At affectus, qui ex Ratione oritur, refertur necessario ad communes rerum proprietates (vide Rationis defin. in 2 Schol. Prop. 40 p. II), quas semper ut præsentes contemplamur (nam nihil dari potest, quod earum præsentem existentiam secludat), et quas semper eodem modo imaginamur (per Prop. 38 p. II). Quare talis affectus idem semper manet ; et consequenter (per Ax. 1 hujus) affectus, qui eidem sunt contrarii, quique a suis causis externis non foventur, eidem magis magisque sese accommodare debebunt, donec non amplius sint contrarii ; et eatenus affectus, qui ex Ratione oritur, est potentior. Q. E. D.
Quo affectus aliquis a pluribus causis simul concurrentibus excitatur, eo major est.
Plures causæ simul plus possunt quam si pauciores essent (per Prop. 7 p. III) : adeoque (per Prop. 5 p. IV), quo affectus aliquis a pluribus causis simul excitatur, eo fortior est. Q. E. D.
Hæc Propositio patet etiam ex Axiomate 2 hujus Partis.
Affectus, qui ad plures et diversas causas refertur, quas Mens cum ipso affectu simul contemplatur, minus noxius est, et minus per ipsum patimur, et erga unamquamque causam minus afficimur, quam alius æque magnus affectus, qui ad unam solam vel pauciores causas refertur.
Affectus eatenus tantum malus seu noxius est, quatenus Mens ab eo impeditur, quo minus possit cogitare (per Prop. 26 et 27 p. IV) : adeoque ille affectus, a quo Mens ad plura simul objecta contemplandum determinatur, minus noxius est, quam alius æque magnus affectus, qui Mentem in sola unius aut pauciorum objectorum contemplatione ita detinet, ut de aliis cogitare nequeat ; Quod erat primum. Deinde, quia Mentis essentia, hoc est (per Prop. 7 p. III) potentia, in sola cogitatione consistit (per Prop. 11 p. II), ergo Mens per affectum, a quo ad plura simul contemplandum determinatur, minus patitur, quam per æque magnum affectum, qui Mentem in sola unius aut pauciorum objectorum contemplatione occupatam tenet ; Quod erat secundum. Denique hic affectus (per Prop. 48 p. III), quatenus ad plures causas externas refertur, est etiam erga unamquamque minor. Q. E. D.
Quamdiu affectibus, qui nostræ naturæ sunt contrarii, non conflictamur, tamdiu potestatem habemus ordinandi et concatenandi Corporis affectiones secundum ordinem ad intellectum.
Affectus, qui nostræ naturæ sunt contrarii, hoc est (per Prop. 30 p. IV) qui mali sunt, eatenus mali sunt, quatenus impediunt, quo minus Mens intelligat (per Prop. 27 p. IV). Quamdiu igitur affectibus, qui nostræ naturæ contrarii sunt, non conflictamur, tamdiu Mentis potentia, qua res intelligere conatur (per Prop. 26 p. IV), non impeditur, atque adeo tamdiu potestatem habet claras et distinctas ideas formandi, et alias ex aliis deducendi (vide 2 Schol. Prop. 40 et Schol. Prop. 47 p. II) ; et consequenter (per Prop. 1 hujus) tamdiu potestatem habemus ordinandi et concatenandi affectiones Corporis secundum ordinem ad intellectum. Q. E. D.
Hac potestate recte ordinandi et concatenandi Corporis affectiones efficere possumus, ut non facile malis affectibus afficiamur. Nam (per Prop. 7 hujus) major vis requiritur ad affectus, secundum ordinem ad intellectum ordinatos et concatenatos, coercendum, quam incertos et vagos. Optimum igitur, quod efficere possumus, quamdiu nostrorum affectuum perfectam cognitionem non habemus, est, rectam vivendi rationem seu certa vitæ dogmata concipere, eaque memoriæ mandare, et rebus particularibus, in vita frequenter obviis, continuo applicare, ut sic nostra imaginatio late iisdem afficiatur, et nobis in promptu sint semper. Ex. gr. inter vitæ dogmata posuimus (vide Prop. 46 p. IV, cum ejusdem Schol.), Odium Amore seu Generositate vincendum, non autem reciproco Odio compensandum. Ut autem hoc Rationis præscriptum semper in promptu habeamus, ubi usus erit, cogitandæ et sæpe meditandæ sunt communes hominum injuriæ, et quomodo et qua via Generositate optime propulsentur ; sic enim imaginem injuriæ imaginationi hujus dogmatis jungemus et nobis (per Prop. 18 p. II), in promptu semper erit, ubi nobis injuria afferetur. Quod si etiam in promptu habuerimus rationem nostri veri utilis, ac etiam boni, quod ex mutua amicitia et communi societate sequitur, et præterea quod ex recta vivendi ratione summa animi acquiescentia oriatur (per Prop. 52 p. IV), et quod homines, ut reliqua, ex naturæ necessitate agant : tum injuria, sive Odium, quod ex eadem oriri solet, minimam imaginationis partem occupabit, et facile superabitur ; vel si Ira, quæ ex maximis injuriis oriri solet, non adeo facile superetur, superabitur tamen, quamvis non sine animi fluctuatione, longe minore temporis spatio, quam si hæc non ita præmeditata habuissemus, ut patet ex Propositione 6, 7 et 8 hujus Partis. De Animositate ad Metum deponendum eodem modo cogitandum est ; enumeranda scilicet sunt et sæpe imaginanda communia vitæ pericula, et quomodo animi præsentia et fortitudine optime vitari et superari possunt. Sed notandum, quod nobis in ordinandis nostris cogitationibus et imaginibus, semper attendendum est (per Coroll. Prop. 63 p. IV et Prop. 59 p. III) ad illa, quæ in unaquaque re bona sunt, ut sic semper ex Lætitiæ affectu ad agendum determinemur. Ex. gr. si quis videt, se nimis Gloriam sectari, de ejus recto usu cogitet, et in quem finem sectanda sit, et quibus mediis acquiri possit ; sed non de ipsius abusu, et vanitate, et hominum inconstantia, vel aliis hujusmodi, de quibus nemo, nisi ex animi ægritudine, cogitat ; talibus enim cogitationibus maxime ambitiosi se maxime afflictant, quando de assequendo honore, quem ambiunt, desperant ; et, dum Iram evomunt, sapientes videri volunt. Quare certum est, eos gloriæ maxime esse cupidos, qui de ipsius abusu et mundi vanitate maxime clamant. Nec hoc ambitiosis proprium, sed omnibus commune est, quibus fortuna est adversa, et qui[53] animo impotentes sunt. Nam pauper etiam, avarus de abusu pecuniæ et divitum vitiis non cessat loqui ; quo nihil aliud efficit, quam se afflictare et aliis ostendere, se non tantum paupertatem suam, sed etiam aliorum divitias iniquo animo ferre. Sic etiam, qui male ab amasia excepti sunt, nihil cogitant, quam de mulierum inconstantia et fallaci animo, et reliquis earundem decantatis vitiis ; quæ omnia statim oblivioni tradunt, simulac ab amasia iterum recipiuntur. Qui itaque suos affectus et appetitus ex solo Libertatis amore moderari studet, is quantum potest nitetur, virtutes earumque causas noscere, et animum gaudio, quod ex earum vera cognitione oritur, implere : at minime hominum vitia contemplari, hominesque obtrectare, et falsa libertatis specie gaudere. Atque hæc qui diligenter observabit (neque enim difficilia sunt) et exercebit, næ ille brevi temporis spatio actiones suas ex Rationis imperio plerumque dirigere poterit.
Quo imago aliqua ad plures res refertur, eo frequentior est seu sæpius viget, et Mentem magis occupat.
Quo enim imago seu affectus ad plures res refertur, eo plures dantur causæ, a quibus excitari et foveri potest, quas omnes Mens (per hypothesin) ex ipso affectu simul contemplatur ; atque adeo affectus eo frequentior est, seu sæpius viget, et (per Prop. 8 hujus) Mentem magis occupat. Q. E. D.
Rerum imagines facilius imaginibus, quæ ad res referuntur, quas clare et distincte intelligimus, junguntur quam aliis.
Res, quas clare et distincte intelligimus, vel rerum communes proprietates sunt, vel quæ ex iis deducuntur (vide Rationis defin. in 2 Schol. Prop. 40 p. II), et consequenter sæpius (per Prop. præced.) in nobis excitantur ; adeoque facilius fieri potest, ut res alias simul cum his, quam cum aliis contemplemur, et consequenter (per Prop. 18 p. II) ut facilius cum his quam cum aliis jungantur. Q. E. D.
Quo imago aliqua pluribus aliis juncta est, eo sæpius viget.
Nam, quo imago aliqua pluribus aliis juncta est, eo (per Prop. 18 p. II) plures causæ dantur, a quibus excitari potest. Q. E. D.
Mens efficere potest, ut omnes Corporis affectiones, seu rerum imagines ad Dei ideam referantur.
Nulla est Corporis affectio, cujus aliquem[54] clarum et distinctum non possit Mens formare conceptum (per Prop. 4 hujus) ; adeoque efficere potest (per Prop. 15 p. I), ut omnes ad Dei ideam referuntur. Q. E. D.
Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit, Deum amat, et eo magis, quo se suosque affectus magis intelligit.
Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit, lætatur (per Prop. 53 p. III), idque concomitante idea Dei (per Prop. præced.) ; atque adeo (per 6 Affect. Defin.) Deum amat, et (per eandem rationem) eo magis, quo se suosque affectus magis intelligit. Q. E. D.
Hic erga Deum Amor Mentem maxime occupare debet.
Est enim hic Amor junctus omnibus Corporis affectionibus (per Prop. 14 hujus), quibus omnibus fovetur (per Prop. 15 hujus) ; atque adeo (per Prop. 11 hujus) Mentem maxime occupare debet. Q. E. D.
Deus expers est passionum, nec ullo Lætitiæ aut Tristitiæ affectu afficitur.
Ideæ omnes, quatenus ad Deum referuntur, veræ sunt (per Prop. 32 p. II), hoc est (per Defin. 4 p. II) adæquatæ ; atque adeo (per Affect. gen. Defin.) Deus expers est passionum. Deinde Deus neque ad majorem neque ad minorem perfectionem transire potest (per 2 Coroll. Prop. 20 p. I) ; adeoque (per 2 et 3 Affect. Defin.) nullo Lætitiæ neque Tristitiæ affectu afficitur. Q. E. D.
Deus proprie loquendo neminem amat neque odio habet. Nam Deus (per Prop. præced.) nullo Lætitiæ neque Tristitiæ affectu afficitur, et consequenter (per 6 et 7 Affect. Defin.) neminem etiam amat neque odio habet.
Nemo potest Deum odio habere.
Idea Dei, quæ in nobis est, est adæquata et perfecta (per Prop. 46 et 47 p. II) ; adeoque quatenus Deum contemplamur eatenus agimus (per Prop. 3 p. III) ; et consequenter (per Prop. 59 p. III) nulla potest dari Tristitia concomitante idea Dei, hoc est (per 7 Affect. Defin.), nemo Deum odio habere potest. Q. E. D.
Amor erga Deum in odium verti nequit.
At objici potest, quod, dum Deum omnium rerum causam intelligimus, eo ipso Deum Tristitiæ causam consideramus. Sed ad hoc respondeo, quod quatenus Tristitiæ causas intelligimus, eatenus (per Prop. 3 hujus) ipsa desinit esse passio, hoc est (per Prop. 59 p. III), eatenus desinit esse Tristitia ; atque adeo, quatenus Deum Tristitiæ causam esse intelligimus, eatenus lætamur.
Qui Deum amat, conari non potest, ut Deus ipsum contra amet.
Si homo id conaretur, cuperet ergo (per Coroll. Prop. 17 hujus), ut Deus, quem amat, non esset Deus, et consequenter (per Prop. 19 p. III) contristari cuperet, quod (per Prop. 28 p. III) est absurdum. Ergo, qui Deum amat etc. Q. E. D.
Hic erga Deum Amor, neque Invidiæ neque Zelotypiæ affectu inquinari potest ; sed eo magis fovetur, quo plures homines eodem Amoris vinculo cum Deo junctos imaginamur.
Hic erga Deum Amor summum bonum est, quod ex dictamine Rationis appetere possumus (per Prop. 28 p. IV), et omnibus hominibus commune est (per Prop. 36 p. IV), et omnes ut eodem gaudeant cupimus (per Prop. 37 p. IV) ; atque adeo (per 23 Affect. Defin.) Invidiæ affectu maculari nequit, neque etiam (per Prop. 18 hujus, et defin. Zelotypiæ, quam vide in Schol. Prop. 35 p. III) Zelotypiæ affectu ; sed contra (per Prop. 31 p. III) eo magis foveri debet, quo plures homines eodem gaudere imaginamur. Q. E. D.
Possumus hoc eodem modo ostendere, nullum dari affectum, qui huic Amori directe sit contrarius, a quo hic ipse Amor possit destrui, atque adeo concludere possumus hunc, erga Deum Amorem omnium affectuum est constantissimum, nec, quatenus ad Corpus refertur, posse destrui, nisi cum ipso Corpore. Cujus autem naturæ sit, quatenus ad solam Mentem refertur, postea videbimus.
Atque his omnia affectuum remedia, sive id omne, quod Mens, in se sola considerata, adversus affectus potest, comprehendi ; ex quibus apparet, Mentis in affectus potentiam consistere, I° in ipsa affectuum cognitione (vide Schol. Prop. 4 hujus) ; II° in eo, quod affectus a cogitatione causæ externæ, quam confuse imaginamur, separat (vide Prop. 2 cum eodem Schol. Prop. 4 hujus) ; III° in tempore, quo affectiones, quæ ad res, quas intelligimus referuntur, illas superant, quæ ad res referuntur, quas confuse seu mutilate concipimus (vide Prop. 7 hujus) ; IV° in multitudine causarum, a quibus affectiones, quæ ad rerum communes proprietates vel ad Deum referuntur, foventur (vide Prop. 9 et 11 hujus) ; V° denique in ordine, quo Mens suos affectus ordinare et invicem concatenare potest (vide Schol. Prop. 10 et insuper Prop. 12, 13 et 14 hujus). Sed ut hæc Mentis in affectus potentia melius intelligatur, venit apprime notandum, quod affectus a nobis magni appellantur, quando unius hominis affectum cum affectu alterius comparamus, et unum magis quam alium eodem affectu conflictari videmus ; vel quando unius ejusdemque hominis affectus ad invicem comparamus, eundemque uno affectu magis quam alio affici sive moveri comperimus. Nam (per Prop. 5 p. IV) vis cujuscunque affectus definitur potentia causæ externæ cum nostra comparata. At Mentis potentia sola cognitione definitur, impotentia autem seu passio a sola cognitionis privatione, hoc est ab eo, per quod ideæ dicuntur inadæquatæ, æstimatur ; ex quo sequitur, Mentem illam maxime pati, cujus maximam partem ideæ inadæquatæ constituunt ita ut, magis per id, quod patitur, quam per id, quod agit, dignoscatur ; et illam contra maxime agere, cujus maximam partem ideæ adæquatæ constituunt, ita ut, quamvis huic tot inadæquatæ ideæ quam illi insint, magis tamen per illas, quæ humanæ virtuti tribuuntur, quam per has, quæ humanam impotentiam arguunt, dignoscatur. Deinde notandum, animi ægritudines et infortunia potissimum originem trahere ex nimio Amore erga rem, quæ multis variationibus est obnoxia, et cujus nunquam compotes esse possumus. Nam nemo de re ulla, nisi quam amat, sollicitus anxiusve est ; neque injuriæ, suspiciones, inimicitiæ, etc. oriuntur, nisi ex Amore erga res, quarum nemo potest revera esse compos. Ex his itaque facile concipimus, quid clara et distincta cognitio, et præcipue tertium illud cognitionis genus (de quo vide Schol. Prop. 47 p. II) cujus fundamentum est ipsa Dei cognitio, in affectus potest ; quos nempe, quatenus passiones sunt, si non absolute tollit (vide Prop. 3 cum Schol. Prop. 4 hujus), saltem efficit, ut minimam Mentis partem constituant (vide Prop. 14 hujus). Deinde Amorem gignit erga rem immutabilem et æternam (vide Prop. 15 hujus), et cujus revera sumus compotes (vide Prop. 45 p. II) ; qui[55] propterea nullis vitiis, quæ in communi Amore insunt, inquinari, sed semper major ac major esse potest (per Prop. 15 hujus), et Mentis maximam partem occupare (per Prop. 16 hujus), lateque afficere. Atque his omnia, quæ præsentem hanc vitam spectant, absolvi. Nam quod in hujus Scholii principio dixi, me his paucis omnia affectuum remedia amplexum esse, facile poterit unusquisque videre, qui ad hæc, quæ in hoc Scholio diximus, et simul ad Mentis ejusque affectuum definitiones, et denique ad Propositiones 1 et 3 Partis III attenderit. Tempus igitur jam est, ut ad illa transeam, quæ ad Mentis durationem sine relatione ad Corporis existentiam[56] pertinent.
Mens nihil imaginari potest, neque rerum præteritarum recordari, nisi durante Corpore.
Mens actualem sui Corporis existentiam non exprimit, neque etiam Corporis affectiones ut actuales concipit, nisi durante Corpore (per Coroll. Prop. 8 p. II) ; et consequenter (per Prop. 26 p. II) nullum corpus ut actu existens concipit, nisi durante suo Corpore ; ac proinde nihil imaginari (vide Imaginat. defin. in Schol. Prop. 17 p. II) ne que rerum præteritarum recordari potest, nisi durante Corpore (vide defin. Memoriæ in Schol. Prop. 18 p. II). Q. E. D.
In Deo tamen datur necessario idea, quæ hujus et illius Corporis humani essentiam sub æternitatis specie exprimit.
Deus non tantum est causa hujus et illius Corporis humani existentiæ, sed etiam essentiæ (per Prop. 25 p. I) ; quæ propterea per ipsam Dei essentiam necessario debet concipi (per Axiom. 4 p. I), idque æterna quadam necessitate (per Prop. 16 p. I) ; qui quidem conceptus necessario in Deo dari debet (per Prop. 3 p. II). Q. E. D.
Mens humana non potest cum Corpore absolute destrui, sed ejus aliquid remanet, quod æternum est.
In Deo datur necessario conceptus seu idea, quæ Corporis humani essentiam exprimit (per Prop. præced.), quæ propterea aliquid necessario est, quod ad essentiam Mentis humanæ pertinet (per Prop. 13 p. II). Sed Menti humanæ nullam durationem, quæ tempore definiri potest, tribuimus, nisi quatenus Corporis actualem existentiam, quæ per durationem explicatur et tempore definiri potest, exprimit ; hoc est (per Coroll. Prop. 8 p. II), ipsi durationem non tribuimus, nisi durante Corpore. Cum tamen aliquid nihilominus sit id, quod æterna quadam necessitate per ipsam Dei essentiam concipitur (per Prop. præced.), erit necessario hoc aliquid, quod ad Mentis essentiam pertinet, æternum. Q. E. D.
Est, uti diximus, hæc idea quæ Corporis essentiam sub specie æternitatis exprimit, certus cogitandi modus, qui ad Mentis essentiam pertinet, quique necessario æternus est. Nec tamen fieri potest, ut recordemur nos ante Corpus exstitisse, quandoquidem nec in Corpore ulla ejus vestigia dari possunt[57], nec æternitas tempore definiri, nec ullam ad tempus relationem habere potest. At nihilominus sentimus experimurque, nos æternos esse. Nam Mens non minus res illas sentit, quas intelligendo concipit, quam quas in memoria habet. Mentis enim oculi, quibus res videt observatque, sunt ipsæ demonstrationes. Quamvis itaque non recordemur, nos ante Corpus exstitisse, sentimus tamen, Mentem nostram, quatenus Corporis essentiam sub æternitatis specie involvit, æternam esse, et hanc ejus existentiam tempore definiri, sive per durationem explicari, non posse. Mens igitur nostra eatenus tantum potest dici durare, ejusque existentia certo tempore definiri potest, quatenus actualem Corporis existentiam involvit ; et eatenus tantum potentiam habet rerum existentiam tempore determinandi, easque sub duratione concipiendi.
Quo magis res singulares intelligimus, eo magis Deum intelligimus.
Patet ex Coroll. Prop. 25 p. I.
Summus Mentis conatus summaque virtus est, res intelligere tertio cognitionis genere.
Tertium cognitionis genus procedit ab adæquata idea quorundam Dei attributorum ad adæquatam cognitionem essentiæ rerum (vide hujus defin. in 2 Schol. Prop. 40 p. II) ; et quo magis hoc modo res intelligimus, eo magis (per Prop. præced.) Deum intelligimus ; ac proinde (per Prop. 28 p. IV) summa Mentis virtus, hoc est (per Defin. 8 p. IV) Mentis potentia seu natura, sive (per Prop. 7 p. III) summus conatus, est, res intelligere tertio cognitionis genere. Q. E. D.
Quo Mens aptior est ad res tertio cognitionis genere intelligendum, eo magis cupit, res eodem hoc cognitionis genere intelligere.
Patet. Nam quatenus concipimus, Mentem aptam esse ad res hoc cognitionis genere intelligendum, eatenus eandem determinatam concipimus ad res eodem cognitionis genere intelligendum ; et consequenter (per 1 Affect. Defin.), quo Mens ad hoc aptior est, eo magis hoc cupit. Q. E. D.
Ex hoc tertio cognitionis genere summa, quæ dari potest, Mentis acquiescentia, oritur.
Summa Mentis virtus est Deum cognoscere (per Prop. 28 p. IV), sive res tertio cognitionis genere intelligere (per Prop. 25 hujus) ; quæ quidem virtus eo major est, quo Mens hoc cognitionis genere magis res cognoscit (per Prop. 24 hujus) ; adeoque qui res hoc cognitionis genere cognoscit, is ad summam humanam perfectionem transit, et consequenter (per 2 Affect. Defin.) summa Lætitia afficitur, idque (per Prop. 43 p. II) concomitante idea sui suæque virtutis ; ac proinde (per 25 Affect. Defin.) ex hoc cognitionis genere summa quæ dari potest, oritur acquiescentia. Q. E. D.
Conatus seu Cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere oriri non potest ex primo, at quidem ex secundo cognitionis genere.
Hæc propositio per se patet. Nam quicquid clare et distincte intelligimus, id vel per se vel per illud, quod per se concipitur, intelligimus hoc est, ideæ, quæ in nobis claræ et distinctæ sunt, sive quæ ad tertium cognitionis genus referuntur (vide 2 Schol. Prop. 40 p. II), non possunt sequi ex ideis mutilatis et confusis, quæ (per idem Schol.) ad primum cognitionis genus referuntur, sed ex ideis adæquatis, sive (per idem Schol.) ex secundo et tertio cognitionis genere ; ac proinde (per 1 Affect. Defin.) Cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere non potest oriri ex primo, at quidem ex secundo. Q. E. D.
Quicquid Mens sub specie æternitatis intelligit, id ex eo non intelligit, quod Corporis præsentem actualem existentiam concipit, sed ex eo, quod Corporis essentiam concipit sub specie æternitatis.
Quatenus Mens præsentem sui Corporis existentiam concipit, eatenus durationem concipit, quæ tempore determinari potest, et eatenus tantum potentiam habet concipiendi res cum relatione ad tempus (per Prop. 21 hujus et Prop. 26 p. II). At æternitas per durationem explicari nequit (per Defin. 8 p. I et ipsius explicationem). Ergo Mens eatenus potestatem non habet concipiendi res sub specie æternitatis ; sed quia de natura Rationis est, res sub specie æternitatis concipere (per 2 Coroll. Prop. 44 p. II), et ad Mentis naturam etiam pertinet, Corporis essentiam sub specie æternitatis concipere (per Prop. 23 hujus), et præter hæc duo nihil aliud ad Mentis essentiam pertinet (per Prop. 13 p. II) ; Ergo hæc potentia concipiendi res sub specie æternitatis ad Mentem non pertinet, nisi quatenus Corporis essentiam sub specie æternitatis concipit. Q. E. D.
Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur : vel quatenus easdem cum relatione ad certum tempus et locum existere, vel quatenus ipsas in Deo contineri, et ex naturæ divinæ necessitate consequi concipimus. Quæ autem hoc secundo modo ut veræ seu reales concipiuntur, eas sub æternitatis specie concipimus, et earum ideæ æternam et infinitam Dei essentiam involvunt, ut Propositione 45 Partis II ostendimus, cujus etiam Scholium vide.
Mens nostra, quatenus se et Corpus sub æternitatis specie cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque se in Deo esse et per Deum concipi.
Æternitas est ipsa Dei essentia, quatenus hæc necessariam involvit existentiam (per Defin. 8 p. I). Res igitur sub specie æternitatis concipere est res concipere, quatenus per Dei essentiam ut entia realia concipiuntur, sive quatenus per Dei essentiam involvunt existentiam ; adeoque Mens nostra, quatenus se et Corpus sub specie æternitatis concipit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, etc. Q. E. D.
Tertium cognitionis genus pendet a Mente, tanquam a formali causa, quatenus Mens ipsa æterna est.
Mens nihil sub æternitatis specie concipit, nisi quatenus sui Corporis essentiam sub æternitatis specie concipit (per Prop. 29 hujus), hoc est (per Prop. 21 et 23 hujus), nisi quatenus æterna est ; adeoque (per Prop. præced.), quatenus æterna est, Dei habet cognitionem ; quæ quidem cognitio est necessario adæquata (per Prop. 46 p. II) ; ac proinde Mens, quatenus æterna est, ad illa omnia cognoscendum est apta, quæ ex data hac Dei cognitione consequi possunt (per Prop. 40 p. II), hoc est ad res tertio cognitionis genere cognoscendum (vide hujus defin. in 2 Schol. Prop. 40 p. II), cujus propterea Mens (per Defin. 1 p. III), quatenus æterna est, causa est adæquata seu formalis. Q. E. D.
Quo igitur unusquisque hoc cognitionis genere plus pollet, eo melius sui et Dei conscius est, hoc est, eo est perfectior et beatior, quod adhuc clarius ex seqq. patebit. Sed hic notandum, quod, tametsi jam certi sumus, Mentem æternam esse, quatenus res sub æternitatis specie concipit, nos tamen, ut ea, quæ ostendere volumus, facilius explicentur et melius intelligantur, ipsam, tanquam jam inciperet esse, et res sub æternitatis specie intelligere jam inciperet, considerabimus, ut huc usque fecimus ; quod nobis absque ullo erroris periculo facere licet, modo nobis cautio sit nihil concludere, nisi ex perspicuis præmissis.
Quicquid intelligimus tertio cognitionis genere, eo delectamur, et quidem concomitante idea Dei tanquam causa.
Ex hoc cognitionis genere summa, quæ dari potest, Mentis acquiescentia, hoc est (per 25 Affect. Defin.) Lætitia, oritur, eaque concomitante idea sui (per Prop. 27 hujus), et consequenter (per Prop. 30 hujus) concomitante etiam idea Dei tanquam causa. Q. E. D.
Ex tertio cognitionis genere oritur necessario Amor Dei intellectualis. Nam ex hoc cognitionis genere oritur (per Prop. præced.) Lætitia concomitante idea Dei tanquam causa, hoc est (per 6 Affect. Defin.) Amor Dei, non quatenus ipsum ut præsentem imaginamur (per Prop. 29 hujus), sed quatenus Deum æternum esse intelligimus ; et hoc est, quod Amorem Dei intellectualem voco.
Amor Dei intellectualis, qui ex tertio cognitionis genere oritur, est æternus.
Tertium enim cognitionis genus (per Prop. 31 hujus, et Axiom. 3 p. I) est æternum ; adeoque (per idem Axiom. p. I) Amor, qui ex eodem oritur, est etiam necessario æternus. Q. E. D.
Quamvis hic erga Deum Amor principium non habuerit (per Prop. præced.), habet tamen omnes Amoris perfectiones, perinde ac si ortus fuisset, sicut in Coroll. Prop. præc. finximus. Nec ulla hic est differentia, nisi quod Mens easdem has perfectiones, quas eidem jam accedere finximus, æternas habuerit, idque concomitante idea Dei tanquam causa æterna. Quod si Lætitia in transitione ad majorem perfectionem consistit, Beatitudo sane in eo consistere debet, quod Mens ipsa perfectione sit prædita.
Mens non nisi durante Corpore obnoxia est affectibus, qui ad passiones referuntur.
Imaginatio est idea, qua Mens rem aliquam ut præsentem contemplatur (vide ejus defin. in Schol. Prop. 17 p. II) ; quæ tamen magis Corporis humani præsentem constitutionem, quam rei externæ naturam indicat (per 2 Coroll. Prop. 16 p. II). Est igitur affectus (per gen. Affect. Defin.) imaginatio, quatenus Corporis præsentem constitutionem indicat ; atque adeo (per Prop. 21 hujus) Mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus, qui ad passiones referuntur. Q. E. D.
Hinc sequitur, nullum Amorem præter Amorem intellectualem esse æternum.
Si ad hominum communem opinionem attendamus, videbimus, eos suæ Mentis æternitatis esse quidem conscios, sed ipsos eandem cum duratione confundere, eamque imaginationi seu memoriæ tribuere, quam post mortem remanere credunt.
Deus se ipsum Amore intellectuali infinito amat.
Deus est absolute infinitus (per Defin. 6 p. I), hoc est (per Defin. 6 p. II), Dei natura gaudet infinita perfectione, idque (per Prop. 3 p. II) concomitante idea sui, hoc est (per Prop. 11 et Defin. 1 p. I) idea suæ causæ ; et hoc est, quod in Coroll. Prop. 32, hujus Amorem intellectualem esse diximus.
Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiam humanæ Mentis, sub specie æternitatis consideratam, explicari potest ; hoc est, Mentis erga Deum Amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat.
Hic Mentis Amor ad Mentis actiones referri debet (per Coroll. Prop. 32 hujus, et per Prop. 3 p. III) ; qui proinde actio est, qua Mens se ipsam contemplatur, concomitante idea Dei tanquam causa (per Prop. 32 hujus et ejus Coroll.), hoc est (per Coroll. Prop. 25 p. I et Coroll. Prop. 11 p. II) actio, qua Deus, quatenus per Mentem humanam explicari potest, seipsum contemplatur, concomitante idea sui ; atque adeo (per Prop. præced.) hic Mentis Amor pars est infiniti amoris, quo Deus seipsum amat. Q. E. D.
Hinc sequitur, quod Deus, quatenus seipsum amat, homines amat, et consequenter, quod Amor Dei erga homines, et Mentis erga Deum Amor intellectualis, unum et idem sit.
Ex his clare intelligimus, qua in re nostra salus, seu Beatitudo, seu Libertas consistit ; nempe in constanti et æterno erga Deum Amore, sive in Amore Dei erga homines. Atque hic Amor seu Beatitudo in Sacris codicibus Gloria appellatur, nec immerito. Nam sive hic Amor ad Deum referatur, sive ad Mentem, recte animi Acquiescentia quæ revera a Gloria (per 25 et 30 Affect. Defin.) non distinguitur, appellari potest. Nam quatenus ad Deum refertur, est (per Prop. 35 hujus) Lætitia, liceat hoc adhuc vocabulo uti, concomitante idea sui, ut et quatenus ad Mentem refertur (per Prop. 27 hujus). Deinde quia Nostræ Mentis essentia in sola cognitione consistit, cujus principium et fundamentum Deus est (per Prop. 15 p. I et Schol. Prop. 47 p. II), hinc perspicuum nobis fit, quomodo et qua ratione Mens nostra secundum essentiam et existentiam ex natura divina sequatur, et continuo a Deo pendeat ; quod hic notare operæ pretium duxi, ut hoc exemplo ostenderem, quam rerum singularium cognitio, quam intuitivam sive tertii generis appellavi (vide 2 Schol. Prop. 40 p. II), polleat, potiorque sit cognitione universali, quam secundi generis esse dixi. Nam quamvis in Prima Parte generaliter ostenderim, omnia (et consequenter Mentem etiam humanam) a Deo secundum essentiam, et existentiam pendere ; illa tamen demonstratio, tametsi legitima sit et extra dubitationis aleam posita, non ita tamen Mentem nostram afficit, quam quando id ipsum ex ipsa essentia rei cujuscunque singularis quam a Deo pendere dicimus, concluditur.
Nihil in Natura datur, quod huic Amori intellectuali sit contrarium, sive quod ipsum possit tollere.
Hic intellectualis Amor ex Mentis natura necessario sequitur, quatenus ipsa, ut æterna veritas, per Dei naturam consideratur (per Prop. 33 et 29 hujus). Si quid ergo daretur, quod huic Amori esset contrarium, id contrarium esset vero ; et consequenter id, quod hunc Amorem posset tollere, efficeret, ut id, quod verum est, falsum esset ; quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nihil in natura datur, etc. Q. E. D.
Partis Quartæ Axioma res singulares respicit, quatenus cum relatione ad certum tempus et locum considerantur ; de quo neminem dubitare credo.
Quo plures res secundo et tertio cognitionis genere Mens intelligit, eo minus ipsa ab affectibus, qui mali sunt, patitur, et mortem minus timet.
Mentis essentia in cognitione consistit (per Prop. 11 p. II) ; quo igitur Mens plures res cognoscit secundo et tertio cognitionis genere, eo major ejus pars remanet (per Prop. 29 et 23 hujus), et consequenter (per Prop. præced.) eo major ejus pars non tangitur ab affectibus, qui nostræ naturæ sunt contrarii, hoc est (per Prop. 30 p. IV) qui mali sunt. Quo itaque Mens plures res secundo et tertio cognitionis genere intelligit, eo major ejus pars illæsa manet, et consequenter minus ab affectibus patitur, etc. Q. E. D.
Hinc intelligimus id, quod in Schol. Prop. 39 p. IV attigi, et quod in hac Parte explicare promisi ; nempe quod mors eo minus est noxia, quo Mentis clara et distincta cognitio major est, et consequenter, quo Mens magis Deum amat. Deinde quia (per Prop. 27 hujus) ex tertio cognitionis genere summa, quæ dari potest, oritur acquiescentia, hinc sequitur, Mentem humanam posse ejus naturæ esse, ut id, quod ejus cum Corpore perire ostendimus (vide Prop. 21 hujus), in respectu ad id, quod ipsius remanet, nullius sit momenti. Sed de his mox prolixius.
Qui Corpus ad plurima aptum habet, is Mentem habet, cujus maxima pars est æterna.
Qui Corpus ad plurima agendum aptum habet, is minime affectibus, qui mali sunt, conflictatur (per Prop. 38 p. IV), hoc est (per Prop. 30 p. IV) affectibus, qui naturæ nostræ sunt contrarii ; atque adeo (per Prop. 10 hujus) potestatem habet ordinandi et concatenandi Corporis affectiones secundum ordinem ad intellectum, et consequenter efficiendi (per Prop. 14 hujus), ut omnes Corporis affectiones ad Dei ideam referantur ; ex quo fiet (per Prop. 15 hujus), ut erga Deum afficiatur Amore, qui (per Prop. 16 hujus) Mentis maximam partem occupare sive constituere debet, ac proinde (per Prop. 33 hujus) Mentem habet cujus maxima pars est æterna. Q. E. D.
Quia corpora humana ad plurima apta sunt, non dubium est, quin ejus naturæ possint esse, ut ad Mentes referantur, quæ magnam sui et Dei habeant cognitionem, et quarum maxima seu præcipua pars est æterna, atque adeo ut mortem vix timeant. Sed ut hæc clarius intelligantur, animadvertendum hic est, quod nos in continua vivimus variatione, et prout in melius sive in pejus mutamur, eo felices aut infelices dicimur. Qui enim ex infante vel puero in cadaver transiit, infelix dicitur, et contra id felicitati tribuitur, quod totum vitæ spatium Mente sana in Corpore sano percurrere potuerimus. Et revera qui Corpus habet, ut infans vel puer, ad paucissima aptum, et maxime pendens a causis externis, Mentem habet, quæ in se sola considerata nihil fere sui nec Dei nec rerum sit conscia ; et contra, qui corpus habet ad plurima aptum, Mentem habet, quæ in se sola considerata multum sui et Dei et rerum sit conscia ; In hac vita igitur apprime conamur, ut Corpus infantiæ in aliud, quantum ejus natura patitur, eique conducit, mutetur quod ad plurima aptum sit, quodque ad Mentem referatur, quæ sui et Dei et rerum plurimum sit conscia ; atque ita ut id omne, quod ad ipsius memoriam vel imaginationem refertur, in respectu ad intellectum vix alicujus sit momenti, ut in Schol. Prop. præced. jam dixi.
Quo unaquæque res plus perfectionis habet, eo magis agit et minus patitur et contra, quo magis agit, eo perfectior est.
Quo unaquæque res perfectior est, eo plus habet realitatis (per Defin. 6 p. II), et consequenter (per Prop. 3 p. III cum ejus Schol.) eo magis agit et minus patitur ; quæ quidem demonstratio inverso ordine eodem modo procedit, ex quo sequitur, ut res contra eo sit perfectior, quo magis agit. Q. E. D.
Hinc sequitur, partem Mentis, quæ remanet, quantacunque ea sit, perfectiorem esse reliqua. Nam pars Mentis æterna (per Prop. 23 et 29 hujus) est intellectus, per quem solum nos agere dicimur (per Prop. 3 p. III) ; illa autem, quam perire ostendimus, est ipsa imaginatio (per Prop. 21 hujus), per quam solam dicimur pati (per Prop. 3 p. III et gen. Affect. Defin.) ; atque adeo (per Prop. præced.) illa, quantacunque ea sit, hac est perfectior. Q. E. D.
Hæc sunt, quæ de Mente, quatenus sine relatione ad Corporis existentiam consideratur, ostendere constitueram : ex quibus, et simul ex Prop. 21 p. I et aliis, apparet, quod Mens nostra, quatenus intelligit æternus cogitandi modus sit, qui alio æterno cogitandi modo determinatur, et hic iterum ab alio, et sic in infinitum ; ita ut omnes simul Dei æternum et infinitum intellectum constituant.
Quamvis nesciremus, Mentem nostram æternam esse, Pietatem tamen, et Religionem, et absolute omnia, quæ ad Animositatem et Generositatem referri ostendimus in quarta Parte, prima haberemus.
Primum et unicum virtutis seu recte vivendi Rationis fundamentum (per Coroll. Prop. 22 et per Prop. 24 p. IV) est suum utile quærere. Ad illa autem determinandum, quæ Ratio utilia esse dictat, nullam rationem habuimus Mentis æternitatis, quam demum in hac quinta Parte novimus. Quamvis igitur tum temporis ignoraverimus, Mentem esse æternam, illa tamen, quæ ad Animositatem et Generositatem referri ostendimus, prima habuimus ; atque adeo, quamvis etiam nunc hoc ipsum ignoraremus, eadem tamen Rationis præscripta prima haberemus. Q. E. D.
Communis vulgi persuasio alia videtur esse. Nam plerique videntur credere, se eatenus liberos esse, quatenus libidini parere licet, et eatenus de suo jure cedere, quatenus ex legis divinæ præscripto vivere tenentur. Pietatem igitur et Religionem, et absolute omnia, quæ ad animi Fortitudinem referuntur, onera esse credunt, quæ post mortem deponere, et pretium servitutis, nempe Pietatis et Religionis, accipere sperant ; nec
- ↑ Je supprime ici le mot ulterius inutilement répété dans l'édition Land.
- ↑ J'ajoute ici le mot tantum.
- ↑ Au lieu de facta a segmentis l'édition Land donne sub segmentis ; je corrige d'après la lettre 59.
- ↑ Au lieu du futur incidet, Land met ici le présent incidit.
- ↑ Je remplace par le mot et la virgule qui se trouve dans l'édition Land.
- ↑ Je fais dans l'ordre des mots les changements nécessaires pour mettre cet énoncé en accord avec la démonstration ; le texte de Land est : Id quod Corpori humano et quibusdam corporibus externis, a quibus Corpus humanum affici solet, quodque in cujuscunque horum parte æque ac in toto commune est et proprium, ejus etiam idea erit in Mente adæquata.
- ↑ J'ajoute ici le mot communium.
- ↑ Land écrit Videlicet avec une majuscule, comme si ce mot commençait une phrase nouvelle.
- ↑ Dans l'édition Land ce passage est ainsi ponctué : nam ab eo Corpus, maxime scilicet.
- ↑ Cette phrase est ainsi ponctuée dans l'édition Land : Atque his me ad has quæstiones respondisse puto ; nempe, si idea vera, quatenus tantum dicitur cum suo ideato convenire, a falsa distinguitur, nihil ergo realitatis aut perfectionis idea vera habet præ falsa (quandoquidem per solam denominationem extrinsecam distinguuntur), et consequenter neque etiam homo, qui veras, præ illo, qui falsas tantum ideas habet.
- ↑ Je remplace le mot diversa, qui se trouve dans l'édition Land, par les mots de diversis rebus.
- ↑ W. Meijer à cette leçon veut substituer la suivante : venit notandum, me hic. Voir la note explicative.
- ↑ L'addition du mot alatum, proposée par W. Meijer, me semble très heureuse.
- ↑ Je mets affectus au pluriel au lieu de affectum.
- ↑ Je complète par l'addition du chiffre 2 le renvoi au Scolie de la Proposition 40, partie II
- ↑ Au lieu de etiam quatenus qui se trouve dans l'édition Land.
- ↑ W. Meijer pense qu'il y aurait lieu d'ajouter ici le mot Tristitia ; voir note explicative.
- ↑ Au lieu de Hæc qui se trouve dans l'édition Land.
- ↑ N. B. Intellige hic et in sqq. homines quos nullo affectu prosecuti sumus.
- ↑ 20.0 20.1 Au lieu de externæ, leçon de Land.
- ↑ Au lieu de facit donné par Land.
- ↑ Au lieu de quem Land donne ici le féminin quam, voir note explicative.
- ↑ Au lieu de tantum, leçon de Land.
- ↑ Je complète le renvoi par l'addition du chiffre 2.
- ↑ N.B. Posse hoc fieri, tametsi Mens humana pars esset divini intellectus, ostendimus in Coroll. Prop. 11 p. II
- ↑ J'ajoute au texte de Land les mots sive adventicia, nécessaires au sens, et qui se trouvent dans la traduction de Glazemaker
- ↑ Je supprime un mot et modifie la ponctuation de cette définition ; le texte de Land est : quod contemninus in re, quam odimus, ei inesse imaginamur.
- ↑ Baensch, au lieu de aliquis concitatur, voudrait qu'on lût concitamur ; voir note explicative.
- ↑ L'addition de se paraît nécessaire pour la correction.
- ↑ Le mot longe ne se trouve pas dans l'édition Land
- ↑ Au lieu du présent afficitur.
- ↑ Le mot præsentes n'est pas dans l'édition Land.
- ↑ Le mot etiam se trouve dans l'édition Land un peu plus haut entre eo et majores.
- ↑ Au lieu de tam potentiam quam impotentiam, leçon de Land.
- ↑ L'édition Land renvoie simplement au Scolie de la Proposition 40, partie II.
- ↑ Ici est intercalée dans l'édition Land une courte phrase que je transporte à la fin du Scolie avec une légère modification ; voir plus bas.
- ↑ Cette phrase est celle que j'ai transposée (voir plus haut), remplaçant seulement ostendi par ostendam.
- ↑ Au lieu de firmari, Tönnies (Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 7, p. 346) propose de lire formari qui se trouve dans un passage analogue du Traité Théologico-politique (chap. XVI).
- ↑ W. Meijer propose de remplacer igitur par autem ; voir note explicative.
- ↑ Au lieu de uni homini ac pluribus, leçon de Land.
- ↑ La leçon de Land est intelligit (per Prop. 26 hujus), quod... ; je corrige d'après Léopold, W. Meijer remplace quod par quo. Voir note explicative.
- ↑ Au lieu de quo, leçon de Land.
- ↑ Je substitue le singulier amabit au pluriel amabunt et remplace de même ipsis et fugient par ipso et fugiet.
- ↑ Je supprime le mot tantum qui suit eatenus dans l'édition Land ; correction indiquée par W. Meijer.
- ↑ L'édition Land renvoie aux propositions 41 et 43.
- ↑ Je supprime le mot propterea à la suite de amittere ; correction indiquée par W. Meijer.
- ↑ Je conserve ici la leçon de Land ; voir note explicative
- ↑ W. Meijer propose de lire, conformément à la traduction de Glazemaker, non nisi dolo malo pacisci, etc.
- ↑ Je remplace par earum le mot quarum qui se trouve dans l'édition Land.
- ↑ D'après la traduction de Glazemaker, il y aurait lieu de substituer le mot vera à rationalis ; voir note explicative.
- ↑ Land ajoute facultas ingenii conformément au texte de l'édition de 1677 ; mais les premiers éditeurs ont admis eux-mêmes dans leurs corrigenda qu'il y avait lieu de supprimer ingenii.
- ↑ Land renvoie au Coroll. de la Prop. 31, p. III.
- ↑ L'addition de qui me semble ici nécessaire.
- ↑ Le masculin aliquem parait devoir être préféré au neutre aliquod donné par Land.
- ↑ La leçon de Land est et propterea..., sed qui semper...; Leopold supprime simplement qui, je le place avant propterea en supprimant et.
- ↑ La substitution de Corporis existentiam à Corpus rend l'expression plus exacte et s'accorde, comme le fait observer W. Meijer, avec le texte du Scolie de la Proposition 40.
- ↑ L'addition de possunt, proposée par W. Meijer, me semble nécessaire.