De Libero Arbitrio (Grosseteste)

by Robertus Grosseteste

Robertus Grosseteste

De libero arbitrio

Saeculo XIII

editio: incognita
fons: incognitus

Cap. 1.

/150/ Quia circa rerum esse potest esse dubitatio, quaestionum prima est quaestio "an sit"? Ideo, cum ad esse et non-esse liberi arbitrii urgentes uideantur rationes et contrariae sint sapientium opiniones, primo circa eius esse uertatur disputatio. /151/

Quod autem contrarie opinentur sapienties patet. "Quidam enim sic negant liberum arbitrium, ut audeant excusare peccatum. Quidam autem sic defendunt ipsum, ut auferant orationem. "Et hoc dicit Augustinus, super Joh. Hom. 53. - Et Anselmus dicit: "Multi putant ad salutem uel ad damnationem nihil ualere liberum arbitrium, sed solam necessitatem propter Dei praescientiam." - Et iterum idem Anselmus: "quoniam in sacra scriptura quaedam inuenimus, quae soli gratiae fauere uidentur, et quaedam, quae solum liberum arbitrium statuere sine gratia putantur, fuerunt quidam superbi, qui totam uirtutum efficaciam in sola arbitrii libertate consistere sunt arbitrati; et sunt nostro tempore multi, qui liberum arbitrium penitus esse aliquid desperant."

Cicero etiam "de natura deorum" libro III. totum bonum uirtutis attribuit libero arbitrio et diis nihil.

Cum igitur eius esse sit dubium, proponantur, quae eius esse penitus auferre uidentur. Quae sunt praescientia Dei et praedestinatio, ueritas dicti de futuro, diuinatio et prophetia, fatinecessitas, gratia, coactio pertemptationem uel uim aliquam ad peccandum. Quod etiam peccamus per liberum /152/ arbitrium, uidetur ipsum destruere et forte alia, quae ad praesens memoriae meae non occurrunt.

Per praescientiam uidetur destrui, sicut beatus Anselmus et Boetius satis arguunt. Quia tamen illae rationes et illarum rationum ab eisdem datae solutiones patent, eis supersedemus et sic arguimus: Omne scitum a Deo est uel fuit uel erit. A est scitum a Deo -- et sit A aliquid futurum contingens - : ergo A est uel fuit uel erit. Sed nec est nec fuit: ergo erit.

Constat, quod utraque praemissarum est necessaria. Patet etiam, quod consecutio sit necessaria, ergo consecutio non solum uera, sed etiam necessaria: Ex necessariis enim non sequitur nisi necessarium. Sic igitur uel aliqua praemissarum est falsa, uel consecutio non est necessaria, uel ex necessariis sequitur contingens, uel omnia ex necessitate.

Sed de consecutione nulli dubium est, quin sit necessaria. Item constat, quod maior est uera. Sed dicet quis, quod minor est falsa - scilicet: "A est scitum a Deo" - et hoc, uel quia solum scit uniuersalia et non singularia, ut quidam cthnicorum dicunt, uel quod non est necessarium Deum scire A, quia potest nescire, quod scit.

Cap. 2.

Sed, quod sciat etiam singularia, dupliciter probari potest, scilicet per auctoritates et per rationes: /153/

Per auctoritates sic: in Ecclesiastico enim sic scribitur: "Omnia opera illorum uelut sol in conspectu Dei et oculi eius sine intermissione in uiis illorum inspicientes. Non sunt absconsa testamenta per iniquitatem illorum et omnes iniquitates eorum in conspectu Dei". -- Sed hominum opera sunt singularia et non uniuersalia: ergo nouit singularia.

Item Ecclesiastico (c. 23): "Oculi Domini multo plus lucidiores sunt super solem, circumspicientes omnes uias hominum et profundum abyssi et hominum corda intuentes in absconditas partes. Domino enim Deo antequam crearentur omnia sunt agnita; sic et post perfectum respicit omnia." - Item Ezechiel (cp. 11): "Haec dicit Dominus: sic locuti estis domus Israel et cogitationes cordis uestri ego noui." -- Item Regum (1, 16): Homo uidet ea, quae, patent. Dminus autem intuetur cor." - Item Prouerbiis, (c. 16): "Omnes uiae hominum patent oculis eius." - Item Jeremia; (c. 16): "Oculi mei super omnes uias eorum; non sunt absconditae a facie mea et non fuit occulta iniquitas eorum ab oculis meis." -- Item Jeremia (cp. 23): "Si occultabitur uir in absconditis et ego non uidebo eum dicit Dominus? Numquid non caelum et terram ego impleo?" -- Item, ad Cor. (II, 5): "Deo autem manifesti sumus." - Item ad Hebraeos (4): "Omnia nuda et aperta oculis eius."

His igitur auctoritatibus noui et ueteris Testamenti, elucescit, quod nihil, uel uniuersale uel singulare Deum latet. -- Sed quia /154/ praedicta sententia de Dei scientia ethnicorum est, qui sacrae scripturae auctoritatibus minime credunt, quia nec eas recipiunt, de propriis auctoritatibus quas recipiunt aliquid contra ipsos proferendum. Ait Seneca: Sic uiuendum tanquam in conspectu Dei uiuamus; sic cogitandum, tanquam aliquis in pectus intimum prospicere possit et potest. Quid enim prodest, ab homine aliquid esse secretum? Nihil Deo clausum est: interest animis nostris et cogitationibus mediis interuenit. " -- Item Cicero in libro de diuinatione: "Quod si dii sunt et corum prouidentia mundus administratur, et eidem consulunt rebus humanis non solum uniuersis, uerum etiam singulis." -- Item Boetius in libro consolationis philosophiae sic mellifluo cecinit ore:

"Puro clarum lumine Phoebum Melliflui canit oris Homerus. Qui tamen intima uiscera terrae Non ualet aut pelagi radiorum Infirma perrumpere luce. Haut sic magni conditor orbis Huic ex alto cuncta tuenti Nulla terrac mole resistunt, Non ex atris nubibus obstat. Quae sint, quae fuerint ueniantque- Uno mentis cernit in ictu, Quem, quia recipit omnia solus, Possis uerum dicere solem."

Item idem in eodem: "Uno mentis intuitu tam necessarie, quam non necessarie uentura dinoscit." Item idem in eodem: "Atqui Deus ea futura, quae ex arbitrii libertate proueniunt praesentia contuetur." -- Ex his patet, Deum non solum uniuersalia, /155/ sed etiam singularia contingentia aeternaliter seire. Et istae, quae dictae sunt ethnicorum sunt auctoritates:

Item Augustinus I super Genes. ad litt libro V ait: "Cum addidit "quae faciunt Verbum eius" satis ostendit, earum quoque rerum ordinem diuino subditum imperio latere nos potius, quam uniuersitatis deesse naturae. Quid autem, ore suo Saluator cum dicit, unum passerem non cadere in terram sine uoluntate Dei et quod foenum agri post paululum mittendum in clibanum, ipse tamen uestiat, nonne confirmat non solum totam mundi istam partem rebus mortalibus et corruptibilibus deputatam, uerum etiam uilissimas eiusque abiectissimas, particulas diuina prouidentia regi? -- Item Augustinus in libro III de Trinitate: "Nihil fit uisibiliter et sensibiliter, quod non de interiore inuisibili atque intelligibili aula summi imperatoris aut iubeatur, aut,permittatur, secundum ineffabilem iustitiam praemiorum atque poenarum, gratiarum et retributionum, in ista totius creaturae amplissima quadam immensaque republica". -- Item idem de poenis purgatoriis: "Si a uita bona numquam declinas, lingua. tua tacet, uita tua clamat et aures Dei ad cor tuum. Quomodo enim aures nostrae ad uoces nostras, sic aures Dei ad cogitationes nostras."

Per rationes quoque idem ostenditur sic:

Cum sit Deus iustus retributor, scit aequilibrare praemia et poenas meritis atque delictis. Sed si scit aequilibrare, cognoscit tam praemia, quam culpas. Merita uero et culpae actiones singulares sunt. Cognoscit igitur singularia.

Item: cum sit singularium creator, de necessitate cognoscit ipsa. Suum enim creare est suum dicere et suum scire. /156/

Item: nullus bene faciet instrumentum, quod ad aliquid est, nisi illud cognoscat, ad quod est instrumentum, uel per se uel per alium. Igitur cum sensus et imaginatio sint instrumenta ad comprehensionem singularium, sensus et inmaginationis fabricator nouit uel per se ipsum uel per alium qualia sint singularia. Sed per alium non cognoscit ea. Dicit enim Isaias: "Quis adiuuit spiritum Domini, aut quis consiliarius eius fuit et ostendit illi?" -- Item Apostolus ad Romanos: "Quis cognouit sensum Domini? etc. -- Item Psalmista: "Qui plantauit aurem non audiet? ant qui finxit oculum non considerat?" Ergo per seipsum cognoscit singularia. -- Quod autem maior propositio sit uera, patet. Faber enim ferri non bene faceret dolabrum, nisi esset instructus a fabro lignario, qualia sunt quae dolantur. Et si forte bene faceret non instructus, hoc a casu esset. Deus autem nihil a casu operatur aut tacit.

Item: si Deus nesciret singularia, tu multa seires, quae Deus ignoraret. Hoc autem absurdum est dicere.

Item: si res singulares contingentes non reguntur casu, sed diuina prouidentia, Deus eas cognoscit. Quomodo enim regeret sine errore res, quas ignoraret? /157/

Item non amatur, nisi quod cognoscitur. Et Deus, eum non sit ingratus, diligentes se diligit. Ergo et ipsos cognoscit.

Item Cicero: "Si Deus ignorat res humanas, nec aduertit, quid agimus, quae potest esse pietas, quae sanctitas, quae religio et ad quid Dei cultus, honor et preces adhibentur? Nec enim peccata sen merita puniet uel remunerabit. Quod si est, perit pietas, sanctitas et religio. Quibus sublatis perturbatio uitae sequitur et magna confusio. Atque pietate aduersus Deum sublata fides etiam et societas generis humani et una excellentissima uirtus iustitia, tollitur."

Item dicit Anselmus: "Deus est maius, quam quod possit excogitari." Sed in unoquoque genere melius est sciens nesciente et maius, ut dicit Augtistitius in Enchiridio. - Ergo, si posuerimus quod Deus solum sciat uniuersalia et non singularia et posuerimus, quod aliud sit per impossibile, quod sciat et uniuersalia et singularia, maius erit, quod scit utrumque, quam alterum tanttim. Ergo contingit secundum intellectum intelligere aliquid maius Deo, cuius oppositum dicit Anselmus, ut praedictum est. /158/

Itaque, ut iam claret, non potest solui dicta ratiocinatio dicendo, quod Deus nescit singularia, quia hoc manifeste falsum.

Si ergo haec propositio: "Deus scit A" non est necessaria, hoc non erit, quia Deus ignorat singularia, sed quia scit A et poterit nescire. Sed ex hoc sequitur ipsius scientiam esse /159/ alterabilem, quod manifeste falsum est et contra omnes ganctos. Nec flat uis de huiusmodi sophismatibus: Deus scit me sessurum et non sciet me sessurum, postquam sedi, sed sedisse. -- Ergo scit aliquid, quod non sciet. Hoc autem non sequitur, quia in /160/ ipsum non cadit temporum uicissitudo, sed abstractis omnibus conditionalibus temporalibus scit. Eius enim scientia cadit super ipsas essentias rerum non relatas ad temporum mutationes. Si uero res non sint comparatae ad temporum mutationes, multa scit, quae non sciet: Et tamen in sua scientia non est mutatio, sed in rebus. Abstrahendo ergo et abiiciendo omnes temporis conditiones sequitur: scit A et non sciet. Ergo eius scientia mutatur. Hoc autem est impossibile.

Cap. 3 (Rec. Ex 4).

Sed forte adhuc dicet quis, quod non est necesse Deum scire A, quia A, cum sit contingens, poterit non esse: Ergo potest nescire illud. /161/

Item: dicet aliquis quod illud non est necesse Deum scire A, quia scientia cadit tantum super eus et entis est. Et ideo Deus non scit res, nisi cum res fuerint. Unde, cum A siue antichristus siue quodlibet aliud futurum contingens adhuc non sit, non est ipsum adhuc in Dei scientia. Sed hoc dicere impium est, quia hoc dicere est dicere Deum mutabilem in scientia Huic ergo impietati primo resistendum est per auctoritates, secundo per rationes.

Per auctoritates sic: Dicit namque Augustinus Super Gen. ad litt. V: "Ipsi Deo non audeo dicere haec alio modo innotuisse, cum ea fecisset, quam eo, quo ea nouerat, ut faceret, apud quem non est commutatio, nec uicissitudinis obumbratio". -- Idem: "simplici ac mirabili modo nouit omnia stabiliter atque incommutabiliter." -- Idem Confess. XIII: "Tu autem Domine semper operaris et semper quiescis, nec uides ad tempus, nec moueris ad tempus, nec quiescis ad tempus." -- Idem De Trinitate IV: "Verbum Dei, per quod facta sunt omnia, quod est incommutabilis ueritas, ibi principaliter atque incommutabiliter sunt omnia simul non solum quae nunc sunt, uerum etiam quae fuerunt et quae futura sunt. Ibi autem nec fuerunt nec futurae sunt, sed tantummodo sunt omnia uita, sunt et omnia unum et quod magis mirum: una est uita." /162/

Idem de Trinitate XV: "Nouit, inquit, Verbum eius, quid nobis necessarium sit, priusquam petatis ab eo. Nec ita ex aliquo tempore cognouit, ut nosset, sed futura omnia temporalia atque in eis etiam quid et quando ab illo petituri fueramus et quos et de quibus rebus exauditurus esset, sine initio ante praesciuit. Non enim nesciuit, quae fuerat creaturus; nec aliter sciuit ea creata quam creanda. Non enim eius sapientiae aliquid abscessit ab eis, sed illis existentibus, sicut oportebat, illa mansit ut erat. Itaque et scriptum est: antequam crearentur omnia nota sunt illi, sic et postquam consummata sunt; sic, inquam, non aliter et antequam crearentur et postquam consummata sunt, sic ei nota sunt." - Idem super Gen. ad litt. lib. V: "Haec omnia priusquam fierent, erant in notitia facientis." -- Idem Super Joh.: "Respondebimus Dominum praescium futurorum praedixisse infidelitatem Iudaeorum, praedixisse, non tamen fecisse. Non propterea enim quemquam Deus ad peccandum coegit, quia futura hominum peccata iam nouit." -- Et paulo post: "Fecerunt ergo peccatum ludaei, quod eos facere non compulit, cui peccatum non placet, sed facturos esse praedixit, quem nihil latet. Et ideo, si non malum, sed bonum facere uoluissent, non prohiberentur. Et hoc facturi praeuiderentur ab eo, qui nouit, quid quisque sit-facturus et quid ei sit pro eius opere redditurus." Idem: " illud autem praedestinandum erat, quod nondum erat, ut sic suo tempore fieret, quemadmodum ante omnia tempora praedestinatum erat, ut fieret." -- Idem Confess. XII: "Creatoris substantia nequaquam per tempora uariatur, nec eius uoluntas. Unde non eum modo uelle hoc, modo uelle illud, sed semel et simul et semper uelle uidetur, quae uult, non iterum et iterum, neque nunc ista, /163/ nunc illa, nec uelle id quod nolebat, aut nolle quod uolebat; prius, quia uoluntas talis mutabilis est et omne mutabile aeternum non est. Deus autem aeternus est." -- Idem in eodem: Quod expectatio rerum fit contuitus, cum uenerint; idemque contuitus fit memoria cum praeterierint; omnis porro intentio, quae uariatur, mutabilis est; omne autem mutabile aeternum non est. Deus autem aeternus est.

Cap. 4 (Rec. Ex 5).

Ex his auctoritatibus euidenter patet, quod omnia scit Deus in uno indiuisibili et simplici conspectu aeternaliter, semper similiter et immutabiliter. Quare, quod scit, non potest non scire in posterum, licet ipsum, quod scitum est, non sit. Ergo cum scit A, semper sciet ipsum, siue fuerit A, siue non fuerit.

Per rationes quoque idem sic potest probari:

Me sedere, dum sedeo est necessarium; et si praesentialiter sederis me uidente, non potes non sedisse me uidente. Ergo /164/ multo fortius non potes non sedisse Deo uidente. Sed ei certiora sunt futura, quam nobis praesentia. Ergo cum sint futura sub eius uisu, non possunt non esse sub eius uisu. Ergo necesse est, ea omnino esse sub eius uisu.

Item: si eodem modo uiderem cursum tuum futurum sicut praesentem, non posset esse, quin uiderem eum. Sed Deus perspicacius et uerius uidet futura, quam ego praesentia, quia incommutabiliter uidet ea. Ergo etc.

Item: Si scit A, aut potest nescire A aut non. Si non, habeo propositum, scilicet quod A scitum a Deo est necessarium. Si potest neseire, potest fieri de sciente nesciens. Ergo potest alterari, quod est impossibile. Ergo primum est impossibile, scilicet quod possit nescire A. Et loquor nunc non de scientia cadente super res secundum quod sunt temporalibus subiectae mutationibus, sed de scientia, quae cadit super ipsas ab his conditionibus penitu abstractas.

Sed dicetur forte, quod licet fiat de sciente nesciens, non tamen sequitur, quod alteratur, quia antichristum fore est uerum, scilicet istud enuntiabile, et potest esse falsum, non tamen alterabile de uero in falsum, quia si educatur falsitas in esse, scilicet quod fiat falsum, ab aeterno fuit falsum, et si uerum, ab. aeterno fuit uerum. Ergo unum contrariorum non erit post reliquum. Ergo ipsum non alteratur. Ubi est alteratio, est motus a contrario in contrarium. Ergo eodem modo, ut uidetur, non sequitur: "potest /165/ fieri de sciente nesciens: ergo est alterabilis," quoniam si scit, ab aeterno sciuit, et si nescit, ab aeterno nesciuit.

Sed antequam ad istud respondeamus, plenius de proposito nostro nos expediamus. Dicamus ergo: si aliquid fuerit in subiecto aliquo, cui non possit non inesse nec alii inesse, tunc ipsum suo subiecto necessario inest; et hoc est uerum, qualemcunque modum essendi habeat in suo subiecto. -- Sed antichristum esse futurum est uerum et ab aeterno fuit uerum et semper erit uerum; quia, si non erit semper uerum, incipiet esse falsum. Ergo ab aeterno fuit falsum. Ergo nunquam fuit uerum; quqd est manifeste falsum. Erit ergo semper uerum et gb aeterno fuit uerum: ergo necessarium. Et eodem modo uidetur, quod possit argui de unoquoque, quod est futurum.

Item: si ita esset, quod Socrati non posset abesse albedo, nisi per sui ipsius corruptionem, possem necessario inferre: Socrates est; ergo Socrates est albus. Sed futuritio est quoddam, quod antichristo inest, et non currumpetur futuritio nisi per ipsius antichristi praesentiam. Ergo est ipsa futuritio necessaria, si antichristus erit.

Item: opinio ipsius Aristotelis idem facit, scilicet si hoc erit in millesimum annum, ante hoc uerum fuit dicere hoc esse futurum. Sed omne uerum de praeterito est necessarium; ipsum esse futurum est uerum de praeterito, ut dictum est: ergo necessarium. -- Nec soluit istam rationem illud, quod solebat dici, quod cum dicitur in millesimo anno ante potuit dici hoc uerum, scilicet anti- /166/ christum esse futurum, dico: non cadit super hoc uerum, sed super hoc tantum. Non enim hoc soluit, quia si uidi Socratem album, nunquam potest esse, quoniam Socrates fuisset albus tunc cum uidi ipsum; eodem modo, si fuit uerum, quando dixi antichristum fore futurum, nunquam poterit esse, quin. tunc fuisset hoc uerum: ergo et necessarium, cum sit uerum de praeterito.

Item Isaias praesciuit captiuitatem Iudaeorum, et adeo certum est prophetae futurum, sicut nobis praesens, sicut dicit Augustinus. Ergo etc.

Ad praedicta non iudicamus posse responderi et maxime ad primam rationem, nisi dicendo, ex necessariis sequi' contingens. Cum enim consecutio sit falsa, scilicet omnia ex necessitate fieri, et patet, quod consecutio sit necessaria, uel quod utraque praemissarum sit necessaria, ut praeostensum est, non uidetur modus euadendi, nisi dicendo ex necessariis sequi contingens. Istud autem arti contrarium est, quae neque ex ueris falsum, neque ex necessariis contingens sequi ostendit. /167/

Cap. 5 (Rec. Ex 6).

Sed uidetur, quod non solum sit possibile, ex necessariis contingens sequi, sed quod etiam necessarium est, et hoc per rationes necessarias.

Sic loquamur de aliquo contingente futuro, quod tamen erit. Ex hoc arguo: si erit, eius ratio. est in mente diuina, hoc de necessitate erit uel est uel fuit. Ergo hoc, scilicet futurum contingens, erit de necessitate, quia nec est nec fuit. Sed constat, quod hoc falsum est. Est enim coningenter. Ergo manifestum est, quod ex necessario sequitur contingens et syllogistice. Quod uero rationes omnium eorum, quae sunt, fuerunt in mente diuina aeternaliter, dicit Augustinus in Confessionum libro I: "Apud. te Deus omnium rerum instabilium stant causae et rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines et omnium irrationabilium et temporalium sempiternae uiuunt rationes." - Ergo cum rationes sint sempiternae, stabiles, immutabiles, uiuantque non uita mortali, sed immortali, ipsae rationes sunt necessariae; ex quibus necessario sequuntur res temporales, mutabiles, corruptibiles contingentes. - Item dicit Boetius 2: "Hoc ad diuinam scientiam relatum est necessarium, in se autem contingens. Sed ex hoc in diuina scientia sequitur hoc in se: Ergo ex necessario sequitur contingens. -- Item Augustinus super Gen. ad litt. "Haec omnino priusquam erant, erant in notitia facientis, et utique ibi meliora, ubi ueriora, ubi aeterna, ubi incommutabilia." - Item Seneca: "Plato ideas uocat, ex quibus omnia, quaecunque uidemus, fiunt et ad quas cuncta formantur. Hae immortales, immutabiles, inuariabiles sunt. Quid sit idea audi! Idea eorum, quae natura fiunt, est exemplar /168/ aeternum. Talia exemplaria infinita habet rerum natura, hominum, piscium, arborum, ad quae, quodcumque fieri ab illa debet, exprimitur." "Haec exemplaria rerum omnium Deus intra se habet numerosque uniuersorum, quae agenda sunt et modos mente complexus est. Plenius his figuris est, quas Plato ideas uocat immortales, immutabiles, infatigabiles. Itaque homines quidem pereunt, ipsa autem humanitas, ad quam homo effingitur, permanet et hominibus laborantibus et intereuntibus illa nihil patitur."

Ex his patenter habetur, exemplaria esse necessaria, ex quibus tamen sequitur esse exemplati esse contingens.

Item Anselmus: "nulla ratione negari uidetur posse, aliquid esse in tempore mutabile, quod in aeternitate est immutabile; quippe non magis opposita sunt mutabile in tempore et immutabile in aeternitate, quam non-esse in aliquo tempore et esse semper in aeternitate et fuisse et futurum esse secundum tempus atque non-fuisse et noti futurum esse in aeternitate." Ergo cum ex esse eius in aeternitate sequitur esse rei in tempore, ex immutabili sequitur mutabile et ex necessario confingens.

Cap. 6 (Rec. Ex 7).

Quid igitur dicemus? Quomodo ex his euademus? Vere angustiae sunt undique, quia uidetur, quod omnia de necessitate fiant. -- Videtur iterum, quod ex necessario sequitur contingens, quod non patitur sine dubio ars syllogistica.

Potest autem ad praedicta sic responderi. Primo tamen diuidamus necessarium, ut quae sequuntur magis elucescant, -- Dico igitur, quod est necessarium duplex: uno modo, quod /169/ non habet posse aliquo modo ad eius oppositum uel cum initio uel fine, cuiusmodi est hoc: "duo et tria esse quinque." -- Istud enim posse non habuit neque ante tempus, neque in tempore ad non esse uerum. Et tale est necessarium simpliciter.

Est et aliud necessarium, quod neque secundum praeteritum, neque secundum praesens, neque secundum futurum habet posse ad eius oppositum, sine tamen initio fuit posse ad hoc et fuit posse ad eius oppositum, et tale est "antichristum fore futurum" et omnium eorum, quae sunt de futuro, quod eorum ueritas, cum est, non potest habere non-esse post esse, ut supra ostensum est. Est tamen posse ad hoc, ut ab aeterno et sine initio fuerint falsa. Et ad talem possibilitatem ab aeterno ad esse et non-esse sequitur, quod res est in se contingens, et non quia potest habere non-esse post esse. Plura enim sunt contingentia, quae non habebunt non-esse post esse, sicut anima antichristi.

Isto secundo modo est de scientia Dei, scilicet quod cum Deus scierit aliqua, non est possibile, ut postea nesciat hoc. Est tamen possibile, quod ab aeterno scierit hoc et nescierit, et ut sciat, quae nescit et nesciat, quae scit. - Unde Magister in 170 Sententiis: Deus potuit nulla creasse et ita nulla creata praesciuisse uel sciuisse. Ergo habet potentiam, ut nunquam creasset et nunquam sciuisset multa, quae scit.

Et ex hac potentia, quae est ad utrumque oppositorum, scilicet uerum et falsum sine initio et scisse et non scisse sine initio, sequitur rerum contingentia, ut dictum est. Et e contrario ex contingentia rerum sequitur hoc posse sic ad utrumque sine initio.

Sic ergo ea, quae uera sunt de futuro, habent necessitatem ex parte aliqua, et similiter talia "Deus scit A", "Isaias sciuit hoc uerum", quia ueritas talium non potest desinere, nec possunt alterari a uero in falsum. -- Habent quoque ex parte alia contingentiam, quia posse ad uerum et falsum sine initio, ex quo posse, ut praedictum est, sequitur rerum contingentia. Nec tamen sunt sic pure contingentia, ut est hoc contingens: Socratem esse album, quia potest in futuro desinere esse albus. Hic enim est omnino contingentia. - Sed in hac "duo et tria esse quinque" est omnino necessitas.

In his uero de futuro et qualia dicta sunt de praesenti, ut "Deus scit A" et de praeterito, ut "Isaias praesciuit et praedixit hoc uerum", est quaedam contingentia cuidam necessitati admixta, sequiturque ex parte talis contingentiae rerum ad hoc futurarum contingentia et per uiam syllogisticam ex parte necessitatis sequitur talis necessitas conclusionis, qualis est in antecedente. Sicut enim ueritas huius "Deus scit A" uel "antichristus fuit futurus" uel "Isaias praedixit hoc uerum" non potest desinere, sic ueritas uel futuritio huius antichristus est futurus uel erit" non potest desinere, nisi per exhibitionem esse antichristi.

Concedendum est igitur, quod haec est necessaria "antichristus est futurus" ex hoc intellectu, quod eius ueritas et eius futuritio non potest desinere. Nec tamen antichristus necessario est futurus uel necessario erit, id est habebit esse ex necessitate in futuro. - Verumtamen haec est duplex: "antichristus necessario /171/ est futurus", quia potest poni necessitas hoc est non-finibilitas super futuritionem attributam antichristo; et sic est uera et sequitur syllogistice ex consimiliter necessariis. -- Vel potest poni necessitas super esse antichristi, quod est futurum, ut is sit sensus: "antichristus habebit in futuro esse in necessitate": et sic est falsa. Nec sequitur hoc ex aliquibus praemissis uel ueris uel necessariis; habebit enim in futuro esse contingens.

Similiter est haec duplex: "antichristus contigenter est futurus, uel contingenter erit," quia potest poni super illam futuritionem contingentia et sic est falsa, uel super esse antichristi, quod futurum est, et sic est uera.

Per uiam igitur syllogisticam ex necessariis sequitur necessarium eo modo necessitatis, quem modum necessitatis habent antecedentia, quia conclusio sicut antecedentia habet ueritatem, quae non potest desinere in futuro, et a qua non potest alterari. Tamen ipsa res conclusionis nullam propter hoc habet necessitatem ad essendum, immo propter posse antecedentium ad utrumque, scilicet ad uerum et falsum sine initio, habet ipsa res conclusionis necessario contingentiam ad utrumque, scilicet ad essendum et non essendum, et uerum est, quod ex necessario sequitur res contingens. Numquam tamen ex propositionibus necessariis sequitur conclusio, quae non habeat necessitatem correspondentem cum praemissis, quemadmodum supra dictum est, ex "deum scire antichristum fore", uel ex hoc "antichristum fuisse futurum", uel "Isaiam hoc praedixisse uel praesciuisse" sequitur, antichristum fore, quod habet cum praemissis consimilem necessitatem, quia ueritatem, quae non potest desinere. Quod tamen antichristus habet posse ad esse et ad non-esse in futuro, non ideo, quia poterunt haec praemissa desinere esse, sed ut dictum est, quia est posse ad hoc, ut semper sine initio non fuissent uera.

Totum igitur quod in his generat caliginem est, quod contingentia rerum in ipsis uidetur repugnare necessitati earundem in mente et scientia diuina; similiter necessitati illi, quae est immutabilitas praesentialis ueritatis in his de praeterito et de futuro; et quod non distinguitur, quomodo in eadem propositione ex parte aliqua est necessitas propter hoc, quod non finibilis est eius ueritas, et ex parte alia contingentia quia quae est uera potuit sine /172/ initio non fuisse uera, ex qua potentia sequitur rerum contingentia; et quia non distinguitur multiplicitas talium "antichristus necessario est futurus" et "contingenter est futurus".

Notandum quoque, quod haec est concedenda: "Deus potest nescire A" et similiter talis "antichristum fuisse futurum potest esse falsum" et "antichristum fore potest esse falsum et potest in futuro esse falsum" et similiter: "Deus potest in futuro nescire A, quia si sine initio et ab aeterno nesciuit A, in futuro nesciet A." Sed est posse ad hoc, ut sine initio et ab aeterno nesciat A ut dictum est. Ergo est posse ad hoc, ut in futuro nesciat A. -- Et similiter est de hoc: "antichristum fuisse futurum" et sic de similibus.

Verumtamen haec est duplex: "antichristum fuisse futurum potest esse falsum in futuro." Nam potest esse falsum, uel quia potest uocari, quod sit posse ad falsitatem initiabilem post ueritatem, quam habet, et sic est sermo impossibilis sicut cum dicitur "Socrates est albus et potest esse niger", intelligitur, quod sit posse ad nigredinem initiabilem in futuro post albedinem, quae modo inest Socrati - uel quia potest significari, quod sit posse ad falsitatam simpliciter in futuro non initiabilem post ueritatem, sed continuatam cum falsitate, quae sine initio est, potuit fuisse. -- Et similiter est haec duplex: "Deus potest nescire A", quia potest intelligi, quod habet posse ad nescire post scire, et sic est falsa; uel quod habet posse ad nescire simpliciter in futuro, -- nescire dico continuatum cum nescientia aeterna - et secundum hunc modum sequitur "antichristus potest non fore". Ergo Deus sciens antichristum fore potest nescire in futuro ipsum fore, et e contrario.

Unde manifestum est, quod simul stant "Deum nescire A esse necessarium" id est uerum ueritate, quae non potest desinere esse, et tamen "hoc idem posse esse falsum", nec tamen potest fieri nesciens A nec alterai a sciente in non scientem. Et licet modo 173 locuti simus de scientia Dei per modum protensionis temporalis, notissimum est tamen, nihil in aeternitate esse secundum talem modum protensionis temporis. Sed non est facile de simplici statu aeternitatis aliter loqui intellectui infirmo et adhuc uersanti in phantasmatibus temporalibus.

Cap. 7 (Rec. Ex 8).

His praedictis bene inspectis soluta sunt omnia, quae prius uidebantur ad soluendum difficilia; et re uera sunt difficillima.

Ut inspicienti patet iam supposuimus, quod in Deo est posse ad non sciuisse multa, quae scit, quia est posse ad non fore quae - dam, quae erunt; et si non erunt, nunquam sciuit illa. Similiter supposuimus quod "antichristum esse futurum" et similia

posse habent ad nunquam fuisse uera et semper fuisse falsa.

Sed, istae suppositiones uidentur inconuenientes; et ideo loquentes de ipsis, quod sint, falsae uidemus, quia esse aliquid dum est, est necessarium, et maxime si loquamur de esse instanti, ut: "si Socrates est albus in hoc instanti, non est posse ad hoc, ut non sit a1bus in hoc instanti; quia si potest illud posse uel, potest reduci in actum, uel non. Si potest, reducatur! Tunc sequitur, quod sit albus et non sit albus simul et in eodem indiuisibili, /174/ quod est impossibile. -- Si non potest reduci in actum, tunc est posse frustra. Sed nulla est possibilitas frustra.

Nec est instantia de possibilitate diuisionis magnitudinis in infinitum, quia illa non potest deduci ad actum, quia semper potest esse illa possibilitas in deductione ad suum actum et nunquam tamen perfecte deducitur, quia est ad infinitatem in deductione.

Cum ergo in eodem instanti non sit posse respectu oppositorum in illo eodem, et omni instanti indiuisibili sit aeternitas simplicior et indiuisibilior, non erit in aeternis posse respectu oppositorum. Ergo si Deus in aeternitate scit aliquid, non potest ad eius oppositum. In eo enim non est "potuit" uel "poterit", sed solum "potest", nec "sciuit" nec "sciet", sed solum "scit". -- Quod tamen dicitur "Deum sciuisse, hoc est: nulli praeterito scientiam eius defuisse, uel "Deum sciturum" hoc: nulli futuro eius scientiam defecturam. Et sic exponit Magister in Sententiis. -- Patet ergo, quod in eo, ut uidetur, non sit posse ad opposita.

Item: Omne posse, quod est sine actu suo, est respectu actus sui ad hoc futuri. Sed in Deo nihil futurum. Ergo nec aliqua possibilitas respectu actus futuri. /175/

Item: In Deo idem est posse et agere. Sea non agit nisi unum oppositorum. Ergo non potest nisi unum oppositorum.

Item: Quicquid est potentia sine actu, est etiam in illo actu perfectibile. Ergo si in Deo est posse sine actu, est ipso actu perfectibilis. At hoc est impossibile, cum sit perfectissimus.

Item: In aeternis nihil praecedit aliud natura tempore uel spatio. Sed posse oppositorum naturaliter praecedit utrumque illorum. Ergo in aeternis non est posse respectu oppositorum.

Item: Si modo est uerum antichristum fuisse uel esse futurum, in eo non potest initiari falsitas in futuro, ut prius patuit; nec etiam in praesenti potest ei falsitas inesse, cum modo ei insit ueritas, nec in praeterito; potentia enim non est respectu praeteriti. Ergo nulla possibilitas respectu falsitatis poterit ei inesse. Ergo non est uerum, quod suppositum est, quod ab aeterno, licet modo sit uerum, habuit posse ad esse falsum.

Item: Si potuit fuisse falsum sine initio, ergo reducibile fuit in falsitatem sine initio, uel aliqua possibilitas cassa. Sed actus huius possibilitatis est falsitas sine initio. Ergo initiari potuit in esse iste actus, scilicet falsitas sine initio. At hoc patentissimum impossibile: quod est enim sine initio, mutabile non est; ergo primum, scilicet quod in eo est tale posse ad falsitatem sine initio.

His igitur rationibus patet, ut uidetur, quod praedictae suppositiones falsae sint. /176/

Sed quod sint uerae ostendi potest necessario, quia si aliquid sequitur ad aliud et antecedens fuerit possibile, tunc et consequens erit possibile. Sed sequitur "antichristus non erit": Deus aeternaliter nesciuit antichristum fore. Ergo cum antecedens sit contingens, se habens ad esse et non-esse, tunc et consequens, scilicet scire possibiliter scire et possibiliter nescire.

Cap. 8 (Rec. Ex 9).

Et eodem modo sequitur de Dei uelle, scilicet quod potest uelle quod non uult, et non uelle quod uult; quia si antichristus crit, Deus eum ab aeterno uoluit esse; ergo, cum antecedens possibile est, tunc et consequens. - Item: in Deo est summe arbitrii libertas. Ergo et eius actus sunt omnes summe uoluntarii; ergo non necessarii. Quod-enim uoluntarium non est necessarium. Ergo cum eius actus necessarius sit, potest ad actum oppositum. Et istud dicit Anselmus expresse in libro de concordia praedestinationis, liberi arbitrii et gratiae.

Item differunt rationabiles potestates ab irrationalibus in hoc, quod rationabiles potestates ualent ad opposita. Sed Deus est summe rationabilis, immo "tota ratio", ut dicit Seneca. Ergo potest ad opposita.

Item secundum propositionem Augustini et opinionem omnia opera, quae dicuntur opera sex dierum, indiuisibili eodemque momento facta erant et quod sit distinctio sex dierum, hoc /177/ solum est secundum prioritatem et posterioritatem cognitionum angelicarum. Et hoc dicit Super Gen. ad litt. - Dicit etiam, quo creatio et renouatio angelicae naturae ad ipsum Verbum fuit simul in eodem indiuisibili, et non prius fuit angelus et postea uoluit, sed simul fuit et uoluit bene uel male. - Et hoc dicit Augustinus super illud uerbum: "In ueritate non stetit", hoc est cum haberet posse, ut staret, in ueritate non stetit, non quod aliquando staret in ueritate, immo malus angelus statim in creatione sua male uoluit et bonus bene. - Si igitur ita est, numquid laudandus esset bonus angelus de bene uelle, nisi etiam tunc in sua potestate esset etiam uelle male, si uoluisset? Constat, quod non. Nec etiam culpandus malus angelus de malo uelle, nisi in potentia etiam esset bene uelle; - Patet igitur, quod in angelis est posse ad opposite.

Item: Verbum "sciendi" addit supra substantiam relationem ad illud quod scitur, et illa relatio uariabilis est. Substantia autem Dei, supra quam cadit ista relatio, est sinipliciter inuariabilis. Et istae relationes fuerunt in Deo ab aeterno et tamen uariabiles. Quicquid enim praeter primum ipsum in se consideratur, habet posse ad esse uel non esse. Et constat, quod talis relatio in Deo respectu illius quod scitur non est Deus, quia uariabilis. Si. ergo hoc uerbum "scire" cadat supra substantiam diuinam non abso- /178/ lute, sed sicut est sub relationibus ad scita, manifestum est, quod plura potest scire, quae nescit et nescire, quae scit. Si autem cadat supra ipsam substantiam non habentem huiusmodi comparationes, quia ipsa substantia est omnium inuariabilis, sic quidem non est possibile, ut sciat quae nescit, et nesciat quae scit. Nec est inconueniens dicere, relationes esse aeternas et ipsas non esse idem cum Deo, sed est necessarium. - Et hoc idem uult beatus Augustinus expresse. Dicit enim et uerum est, quod hoc sine initio fuit uerum scilicet: duo et tria esse quinque; si non fuit ab aeterno uerum, de necessitate eius oppositum fuit uerum. Et tunc sequitur idem quod prius, scilicet quod ueritas huius enuntiabilis et aliorum plurium infinitorum fuit ab aeterno, nec tamen sequitur, quod plura sint entia ab aeterno. Istae enim ueritates in primo, si bene considerentur, nihil aliud sunt, quam relationes creatoris ad creaturas. Relatio autem essentiam non habet aliam ab essentia suarum extremitatum. Et hoc patet cognoscenti naturam relatiuorum. Et quamuis ita esset, quod nunquam fuisset creatura aliqua, tamen nihilominus essent relationes in Deo et infinitae etiam essent. Sic ergo patet, quamuis talia plura fuerint ab aeterno, non tamen sequitur, quod plura aeterna. - Ex iam dictis ergo patet, quod suppositiones nostrae, quas supposuimus, uerae sunt, sed reuera rationes, quibus dictis suppositionibus contradicitur, /179/ ualde difficiles sunt, et huius signum manifestum est, quod omnes tam pie philosophantes, quam alii de his dubitauerunt et diuersi diuersisque opinati sunt.

Nos autem de hac materia id, quod Deus dederit, dicamus, primo quaedam praemittentes, quae ad propositum nostrum sunt utilia. Dicamus igitur, quod in aeternis reuera est prioritas et posterioritas, sed non temporalis, immo causalis et hoc modo naturalis, sicut a quo non conuertitur consequentia. -- Et huius tale sit exemplum: si ita esset, quod lux ab aeterno fuisset, tunc de necessitate et splendor fuisset ab aeterno. Lux tamen splendoris causa est et prius non tempore, sed causalitate. Eodem modo, si pes ab aeterno fuisset in puluere, eius uestigium ab aeterno fuisset, esset necessitate uerumtamen alterius causa.

Et dicit Chrysostomus, quod Pater et Filius se habent, ut lux et splendor, inter quos nulla prioritas tempore, nulla etiam prioritas natura, quia penitus eadem et indiuisibilis natura sunt Pater et Filius, quomodo lux et splendor. Est tamen inter eos quaedam prioritas. Unde Chrysostomus super illud "In principio erat Verbum": "Praecedit Pater Verbum non natura, sed causa; praecedit Filius naturaliter omnia alia. Ergo cum indiuidua essentia, quae omni simplici est simplicior, omni indiuisibili indiuisibilior, sit prius et post, praediximus, quod in aeternis est prius et post. /180/

Item: Licet ipsa diuina substantia sit una et simplicissima, tamen in ipsa sunt infinitae relationes, sui scilicet ad creata et etiam sui ad se. Et ita est, quod ipsa diuina natura in se considerata absolute plures recipit praedicationes, quas non recipit, cum fuerit dictis relationibus superfusa; et e contrario sicut est hic, quod de homine plura praedicantur, quae non de homine albo et e contrario. -- Et quod istud sit uerum patet. Dicit enim Augustinus quod Deus potuit aliter liberasse genus humanum, quam liberauit et huius oppositum dicit Anselmus. Quae contrarietas solui nequit nisi dicatur, quod si ipsa diuina substantia in se absolute fuerit considerata potuit quidem; si autem consideretur secundum istam habitudinem ad creata, quod omnia optime et ordinatissime facit, non potuit.

Et similiter est de illa quaestione, qua quaeritur, utrum prius potuisset mundum fecisse, quam fecit: potuit quidem in se consideratus absolute; non autem potuit, si consideretur unicuique aptissimum esse distribuens; aptum enim prius non fuit, ut fieret. /181/

Item: ut dicit Anselmus, homo antequam uelit potest non uelle. Sed cum aliquando actu uult, non potest amplius non uoluisse, sed fit uolens necessario. Et eodem modo si uoluerit hoc, non potest non uoluisse hoc; prius tamen potuit et uoluisse et non uoluisse. Et ista potentia qua potest et uelle et non uelle, praecedit ipsum uelle et non uelle et natura et tempore. In Deo autem posse uelle uel posse scire non praecedit ipsum uelle uel scire tempore, sed tantum causalitate. Sicut Pater Filium praecedit causalitate et tamen penitus sunt idem in substantia, sic posse et uelle et posse et scire. Licet enim in ipso sit idem posse et uelle, posse tamen causaliter praecedit uelle. Unde si consideretur ipsa diuina substantia in se absolute, potest sine dubio opposita et uelle et scire. Si autem consideretur non absolute, sed in ratione, qua uult uel scit unum aliquod, non potest eius oppositum scire et uelle.

Propter hoc haec est distinguenda: "Deus potest scire, quae nescit, uel nescire quae scit", scilicet quod hoc, quod est, potest cadere super ipsum non absolute, sed in relatione alicuius rei, respectu cuius est scientia et tunc est falsa. Impossibile est enim, quod Deus sciens hoc sciat eius oppositum, aut nesciat hoc. Si enim ex sciente hoc fieret nesciens hoc, esset transmutabilis. /182/

Eodem modo est de hac: "Deus potest uelle, quod non uult." Si enim consideretur absolute, potest; si autem, in quantum uult aliquid unum determinare, sic non. Sed semper dicet quis: "si potest scire, quod nescit, cassa erit ista potentia, quae in actum reduci non potest." -- Dicendum, quod non est cassa: in hoc enim differt potentia rationalis ab irrationali, quod potentia rationalis una et eadem est respectu oppositorum, et quodcumque illorum oppositorum acciderit est ipsa potentia in suo actu. Et sic est in Deo, quia elus posse est summe rationale.

In potentiis autem irrationalibus non est ita, sed diuersae sunt potentiae respectu diuersorum oppositorum actuum. Et propter iam dicta apparet, quod in Deo non est potentia sine suo actu, sed semper cum suo actu, quia actus illius potentiae est indifferenter uel iste actus, uel oppositus huic; et semper unus istorum est, quia oppositorum semper unum est.

Sic ergo patet, quomodo respondendum est primae rationi et aliis etiam omnibus, quibus uidebatur ostendi, quod Deus non posset opposita.

Ad illud autem, quod oppositum fuit, hoc scilicet, "antichristum esse futurum potest esse falsum, tamen modo sit uerum", dicendum, quod hoc uerum est eadem potentia, qua uerum est, Deum posse scire et nescire aliquid, scilicet de potentia aeterna. Et scias, quod ueritas talium enuntiabilium non est ueritas temporalis, sed aeterna. Et est sensus: "antichristum esse" /183/ potuit ab aeterno fuisse uerum uel falsum, hoc est habet potentiam, qua potuit esse uerum ante omnia uera praeterita et falsum ante omnia falsa praeterita. -- Eodem modo exponendum est si dicam "poterit".

Sic ergo per iam dicta, si quis intellexerit, solui possunt omnia, quae uidebantur suppositiones nostras praedictas impedire.

Et nota, quod cum dicitur "Angelus habuit potestatem ad uelle bonum et uelle malum in eodem indiuisibili", licet potestas sit una, uelle tamen bonum aliud est in ipso ab eo, quod est uelle malum, id est diuersae sunt uoluntates. Ita autem non est in Deo, sed idem penitus sunt in eo absolute considerato scientia, qua scit antichristum esse si erit, et scientia, qua scit ipsum non esse si non erit. Et eodem modo uelle et non uelle in ipso sunt idem, licet in creaturis sit inchoata ipsorum diuersitas. Si enim in ipso Deo essent ista diuersa, non esset substantia summe simplex, sed composita et permutabilis. -- Et huius exemplum, quale ad praesens reperire possumus: proponamus itaque, quod /184/ radius idem secundum substantiam illuminat aliquid in ipso radio positum et eius uacuitatem, ut ita dicam, cum illud a radio aufertur. Unde idem illuminat manus praesentiam et eiusdem absentiam. Sic est in Dei scientia, quod uuica et indiuisa scientia scit antichristum esse si erit, et qua scit ipsum non esse antequam erit, et qua scit ipsum non esse postquam non erit. Nec dico, quod eodem modo scit antichristum esse si erit et non erit, quia hoc est impossibile. Sed si erit, eodem modo scit ipsum esse antequam sit et cum sit et postquam fuerit. - Sic ergo idem radius illuminat manus praesentiam et eius absentiam. Et si radius esset uisio, eadem uisione uideret eius praesentiam et absentiam: sic est in Deo. Et si radius haberet in se potestatem, ut posset manum reducere sub sua illuminatione, et amouere cum uellet, diceremus uere, quod tota ista uirtus illuminandi et non illuminandi esset in radio. Et sic est penitus in Deo.

Sic ergo per iam dicta patet, quod in ipso Deo nulla diuersitas, et inchoatio diuersitatis est in ipsis rebus. Sic igitur possunt relationes, quae sunt ipsius ad creaturas, diuersificari nulla facta in ipso transmutatione, et potest fieri dominus et non dominus, et ut dicit Augustinus, creator et non creator eodem penitus modo sese habens. Sed numquid sic potest sciens non sciens fieri sine sui alteratione, ut dominus et non dominus?

Dicendum, quod non, quia uerbum sciendi eodem rnodo se habet in ipso, cum res est et cum non est, uerbum autem dominandi, creandi et gubernandi et huiusmodi non, sed modis diuersis. /185/

De uerbis itaque, ut dictum est, minus dilucide intellectis hoc fuit unum, quod res eadem ens et non-ens non est indifferens ad relationem, quae est creatio. Sed eadem res cum est et cum non est, indifferens est ad relationem in uerbo sciendi conotatam; non est indifferens cum est et cum non est ad dominari et creare, sed est indifferens cum est et cum non est ad Dei scire. - Ideo non sequitur, quod si fit de non creante creans uel e contrario et de non domino dominus, quod alteratur Deus, et tamen sequitur, quod si fieret de sciente non sciens uel e contrario, quod alteraretur Deus.

Istud itaque uerbum non sic intelligendum, quod res si nunquam fuerit futura, uno eodem modo se habet ad scire Dei, quomodo se habet eadem res ad scire Dei si esset futura, uel e contrario res, quae fuit futura, quomodo se habet ad scire Dei, eodem modo se haberet, etsi nunquam fuisset futura. Sed sic est intelligendum, quod res, quae aliquando habitura fuit esse, tunc, cum habet esse et priusquam habuerit esse et si desiuit, postquam desierit esse, uno modo penitus se habet ad Dei scire.

Quem intellectum esse uerissimum ex auctoribus sanctorum alias uobis enumeralis ut irrefragabiliter constat. Potestis quoque hoc ex prius dictis adiicere, quod res, quae aliquando habitura fuit esse cum est et cum non est, eodem modo semper se habet ad uerba prouidentiae, utpote scire, intelligere, sapere, non autem eodem modo se habet, cum non est ad uerba dispositionis rebus mobilibus inhaerentis, per quam dispositionem prouidentia "suis quaeque nectit ordinibus" et nisi nomen fati esset suspectum et superstitiosum, posset competenter dici, quod res cum est et cum non est, eodem modo, ut dictum est, se habet ad uerba prouidentiae, sed non ad uerba fati, quia, ut dicit Boetius prouidentia cuncta pariter, quamuis diuersa complectitur; fatum singula digerit in motum locis, formis ac temporibus distributa ut /186/ haec temporalis ordinis explicatio in diuinae mentis adunata prospectu prouidentia sit, eadem uero adunatio digesta atque explicata temporibus fatum uocetur."

Huius itaque uerbi obseuritas mihi uidetur dilucidata differentiam fati et prouidentiae intelligentibus.

Item: in determinando assumptum fuit hoc uerbum Chrysostomi super "in principio erat uerbum": "praecedit Pater Verbum non natura, sed causa", "praecedit Pater Verbum causaliter", "praecedit Filius omnia, quae per ipsum facta sunt naturaliter."

Hoc uerbum, iterum uidetur habere obscuritatem, quia nulla est, ut uidetur, in Trinitate processio, nulla causalitas nisi ad creaturas. -- Et sine dubio uir ille sanctus catholicus, inter scriptores catholicos eminenter commendatus et approbatus, philosophia mundana et diuina excellentissime imbutus, multo perspicatius et limpidius quam nos nouit in Trinitate nullum esse gradum, nihil prius aut posterius, nihil maius aut minus, sed totas tres personas coaeternas sibi esse et coaequales, nihil ibi uelut causalitate aliqua creatum aut factum, sed solum procedens et genitum. Quapropter si intelligimus in suis uerbis aut eis imponimus aliquid falsum et ueritati contrarium, haec nostra praesumptio et nostrum uitium, et non est, quod ipse in suis uerbis aliquid intellexerit impium. Non igitur in uerbis tam pii, tam scii, tam sanctissimi uiri est a nobis perperam aliquid interpretandum, sed ut accipiamus, quod ipse intelligat deuote petendum, et ut inueniamus sollicite quaerendum, et ut aperiatur nobis instanter est pulsandum.

Credimus itaque hunc esse dictorum uerborum eius pium intellectum: nouit ipse bene hanc definitionem causae esse: "causa est, per quam aliquid habet esse, quod dicitur causatum." - Cum utique Pater sit, per quem Filius esse habet, quia "quicquid Filius habet, a Patre habet", -- ipseque Filius alius est a Patre licet non aliud, patenter est ratio causae inter Patrem et Filium, quia /187/ Pater est, per quem aliquis alius scilicet Filius habet esse et quidquid habet a Patre habet. Nihil igitur aliud est causalitas et processio, quam Patris ad Filium insinuat Chrysostomus uerae uitae, quam habet Pater in semetipso, datio Filio, ut eandem uitam habeat Filius in semetipso hoc est Patrem causaliter praecedere Filium. Quod ipsa ueritas dicit: "sicut Pater habet uitam in semetipso, sic dedit et Filio habere uitam in semetipso" hoc est, quod Hilarius dicit, Patrem esse maiorem Filio non solum secundum quod Filius est homo, sed secundum quod est Verbum, et tamen Filium Verbum non esse minorem Patre, sed aequalem. - Haec praecessio causalitas est, quam significat Augustinus per nomen "principii", cum dicit de Trinitate V: "Pater ad Filium principium est", quia genuit eum. Et idem in IV De Trinitate: "Quod ait Dominus "quem ego mittam uobis a Patre" ostendit spiritum et Patris et Filii. Quia etiam cum dixisset "quem mittet Pater addidit "in nomine meo"; non tamen dixit "quem mittet Pater a me", quemadmodum dixit: "quem ego mittam Vobis a Patre" uidelicet ostendens, quod totius trinitatis, uel si melius dicitur deitatis principium Pater est." - Haec igitur, quam intelligit Augustinus "principiatio" et haec, quam intelligit Hilarius "maioritas" et haec, quam intelligit "uerae uitae a Patre datio" est illa et nihil aliud, quam intelligit Chrysostomus, causalitas et processio". - Et sine dubio si nunc prius esset auditum et non esset usu attritum hoc Augustini uerbum scilicet, quod Pater est Filii principum, aeque propinguum esset, ut ex hoc Augustini uerbo intelligeretur impium, scilicet Filium a Patre creatum uel factum, quam propinguum est, ut idem intelligatur in hoc Chrysostomi uerbo: "causaliter praecedit Verbum Pater", immo sine dubio multum propinguius, quia ab Augustini uerbo hunc impium intellectum non amouit aliquid in eodem sermone adiunctum. At hunc intellectum tollit a uerbo Chrysostomi /188/ haec adiecta particula, quod Pater praecedit filium causa, sed non natura. Omne enim causatum factum uel creatum praeceditur a sua causa non solum causa, sed natura.

Verbum uero Hilarii si nunc prius esset auditum, quanto amplius uideretur astruere in Trinitate gradum! Sed tunc ille, quemadmodum Chrysostomus per adiectam detetminationem omnis prauae intelligentiae tollit impietatem, postquam dixit "maiorem filio" addit tamen: Filium non Patre esse minorem.

Tertium quoque uerbum uidetur obscurum, scilicet quo dicebatur, relationes innumeras esse aeternas creatoris ad creaturas et e contrario, quia ex hoc uidetur aliquibus plura esse aeterna, et aliud quam Deum esse aeternum - licet nos frequenter addiderimus et conculcauerimus unicum solum, scilicet Deum trinitarem, esse aeternum, et tales relationes nullas penitus facere aeternarum essentiarum multitudinem. Firmiter igitur et fideliter supponimus unum solum aeternum, scilicet Deum, nec essentiam aliquam ab ipso aliam uel diuisam esse aeternam.

Ad declarationem itaque obscuritatis huius tertii uerbi sic imprimis opponimus: Ad uerum sequitur ens, quia uerum sub ente aut quia idem ueritas et entitas, dicente Augustino: "Veritas est id quod est." -- Sed si Deus est, Deum esse est uerum. Ergo Deum esse est, quia ad uerum sequitur esse. Et si Deum esse est, Deum esse esse est uerum. Ergo Deum esse esse est. --Similiter in "Deum esse est uerum", "esse uerum" est uerum et ens et sic infinitum. Igitur si Deus est, talia dicta sunt infinita. Sed Deus aeternaliter est. Ergo talia infinita aeternaliter sunt. -- Numquid ergo Deus est quodlibet istorum dictorum, ut uere dici possit "Deus est: Deum esse, et: Deum esse esse, et: Deum esse uerum, et: Deum esse esse esse uerum" et sic in infinitum? Si enim Deus non est haec, est dicta: "Infinita sunt aeternaliter, quorum nullum est aliud".

Iterum: numquid concedendum, quod Deum esse sit uerum esse esse et Deum esse esse esse et sic deinceps et sic de aliis /189/ dictis, ubi quodlibet esse idem cum alio? Sequitur plura aeternaliter esse, quorum nullum est idem, quod aliud.

Item: si Deus est, Trinitas est et Pater est et Pater gignit Filium et Spiritus sanctus procedit ab utroque et sunt haec dicta uera: numquid igitur Deus est haec dicta, ut uere dicatur: "Deus est Patrem gignere Filium" et "Deus est scilicet Spiritum sanctum procedere a Patre et Filio" aut quod unum istorum dictorum relinquitur? Quis hoc concedet, quod Patrem gignere Filium sit Spiritum scilicet sanctum procedere a Patre et Filio? Si uero haec sunt idem, tunc plura aeternaliter sunt, quorum nullum est aliud. Quod uidetur inconueniens.

Item: si prioritas est, tunc posterioritas est ei correlatiua. Sed prioritas Dei ad creaturam ab aeterno est. Ergo posterioritas creaturae ad creatorem ab aeterno est. Numquid itaque posterioritas creaturae ad ipsum, aut prioritas Dei ad creaturam est posterioritas creaturae ad ipsum? aut posterioritas unius creaturae ad ipsum est posterioritas alterius ad ipsum? - Similiter sine initio fuerunt creaturae futurae. Ergo futuritio rerum sine initio fuit antequam Deus fuit rerum futuritio.

Item talia dicta "Petrum fuisse futurum" et "Paulum fuisse futurum" et sic de omni creatura "illam fuisse futuram", ab aeterno fuerunt uera. Ergo ab aeterno fuerunt. Numquid itaque Deus est "Paulum fuisse futurum" et quodlibet talium dictorum, aut ista dicta eadem ad inuicem? Si enim non eadem, tunc plura ab aeterno sunt.

Item: numquid Deus est hoc uerum: "diametrum esse costae asymmetram et iterum diametrum ductam per medium circuli esse maximam omnium linearum non per medium circuli ductarum, cum secundum Augustinum hoc uerum et talia uera sint aeterna? Unde in libro de immortalitate animae ait: "Quid enim tam aeternum, quam circuli ratio, uel si quid aliud huiusmodi in artibus quidem nec non fuisse aliquando, nec non fore comprehenditur?" /190/

Idem in libro de lib. arbitrio: "Septem et tria sunt decem et non solum nunc, sed etiam semper; nec ullo modo aliquando septem et tria non fuerunt decem, aut aliquando septem et tria non erunt decem."

Idem in libro "Unde malum?": ut breuiter aeternae legis notionem, quae impressa nobis est, uerbis explicem: ea est, qua iustum est, ut omnia sint ordinatissima."

Item idem in eodem dicit: "Legem aeternam esse bonac uoluntati bonam uitam et malae uoluntati uitam miseram esse tributam." - Numquid itaque Deus est istae leges et ista dicta? aut aliqua illarum legum est altera, cum tamen illae leges sint aeternae? Quod si diceret aliquis, disciplinales propositiones non esse ueras antequam res essent creatae, saltem concederet, tales habuisse ueritatem sine initio: "diameter ducenda per medium circuli erit omnium maxima"; item si dicatur, quod diameter ducta etc. coepit esse uerum: ergo eius oppositum ante fuit uerum et numquid illud uerum Deus?

Item: quod uerum est, ueritate uerum est et ueritate, quae est, et quae aliud est. Sed quod pure nihil est ueritate, quae est, non potest informari. Igitur si informatur ueritate, non est pure nihil, sed ante creaturam omnem uerum fuit, nullam creaturam esse. Cum informabatur ueritate non fuit pure nihil, nec fuit creatura, quia nondum fuit creatura nec fuit Deus. Non enim fuit haec uera "Deus est nullam creaturam esse." Fuit igitur, ut uidetur, quod nec fuit creator nec creatura.

Item: Omnium conditionalium ueritas aeterna est et dicta aeterna.

Ad respondendum autem ad haec obiecta pono exemplum tale: Ponatur, quod ab aeterno fuisset laudans Caesarem et similiter laudans Socratem. Secundum hanc positionem ab aeterno uerum est, quod Caesar laudatus est et Socrates laudatus est, quia si est laudans Caesarem, Caesar laudatus est. Sit igitur hoc /191/ nomen A, cuius definitio sit "Caesar laudatus", et hoc nomen B, cuius definitio sit "Socrates laudatus." Igitur uerum erit A esse aeternum et B esse aeternum, ut sit praedicatio per se et non per accidens, sicut per se uerum est "album non potest esse nigrum". Nec tamen sequitur Caesarem aut Socratem esse aeternos, aut aliquid esse aeternum praeter laudantem, quia non redditur aeternitas, cum dicitur A esse aeternum, nisi propter laudationem quae in laudante est aeterna, propter cuius aeternitatem suscepit aeternitatis praedicationem eius correlata laudatio. Tales autem correlationes, ut est laudatio, passio, non exigunt subiectum aeternum aut ens aut aliquam alicuius existentiam extra laudantem praeter positionem ante factam.

Exemplum bonum est ad hoc, quod Deus scit omnia ab aeterno. Quapropter si scit A, cuius definitio sit "Socrates scitus a Deo" et B, cuius definitio sit "Plato scitus a Deo", per se loquendo uerum erit, quod A aeternaliter est et B aeternaliter est, et A non est B, nec e contrario, et neutrum eorum Deus est. Et tamen solus Deus aeternaliter est; quia, cum dicitur "A non est B et B non est A et neutrum horum est Deus" redditur praedicatio pro subiectis corruptibilibus. Cum uero dicitur "A uel B, aeternaliter sunt" redditur praedicatio per se gratia formae, a qua nomnina haec imponuntur, quae scilicet aeterna dicitur propter scientiam Dei aeternam; nec exigit ueritas talis sermonis alicuius extra Deum existentiam aut coaeternitatem. Similiter igitur, cum dicitur "hoc uerum aeternum aut enuntiabile aeternum est", suscipitur praedicatio haec propter formam correlatiuam dictioni in Verbo aeterno, propter quam tamen relationem nihil exigitur extra Deum esse.

Hoc, itaque modo respondebitur ad supradictas oppositiones, aut cogemur fateri enuntiabilia nihil aliud esse, quam rationes aeternas rerum in mente diuina, - - Pono itaque A Deum, B et C duo dicta Dei disciplinabilia uel duas res suppositas sub aeternis relationibus. Dico itaque A esse aeternum et B esse aeternum /192/ et C esse aeternum, et nullum eorum esse alterum, et tamen unicum solum, scilicet A, esse aeternum, nec aliquam essentiam nec aliquid aeternum praeter A unicum et solum. Dicuntur haec tria esse altera ab inuicem propter res alteras suppositas. Sed res suppositae per B et C non sunt, posito, quod sit sermo noster secundum statum ante creationem; propter autem ipsas relationes attribuitur esse et B et C, quae relationes nullam habent essentiam uel existentiam extra suas extremitates et quarum multiplicitas nullam facit multiplicitatem uel numerositatem essentiae. Propter talem igitur alterationem non sequitur, quod multa sunt, quia dicuntur altera propter res alteras, quae nihil sunt. Propter relationum autem numerositatem non sequitur, quod multa sint, quia earum numerositas non exigit numerositatem aliquam existentiarum uel essentiarum. Si autem B et C dicerentur alia uel altera ab A uel ab inuicem propter alietatem existentium stibiectorum ab inuicem, uel propter alietatem formarum, quae essent in se essentiae et multiplicarent essentias, ut faciunt qualitates et quantitates, bene sequeretur, plura esse aeterna. Nunc autem ex neutra parte sequitur pluralitas essentiarum neque ex parte subiectorum cum non sint, neque ex parte formarum, cum sint relationes essentiam non multiplicantes.

Quod autem tales relationes essentiam non multiplicant, patet. Ponatur enim nunc unicum solum aliquid subito creatum ceteris omnibus manentibus: manifestum est, quod illius ad singula ceterorum multae connascentur relationes et singulorum ad ipsum multae relationes. Ergo si relationes istae haberent essentias praeter essentias extremitatum, unico nato et unico addito numero rerum duplabitur et triplabitur uel forte multiplicabitur numerus rerum, immo et in infinitum augmentabitur numerus earum, quia cuiuslibet relationis essentia connata ad singulas rerum habebit multas relationes, et e contrario et similiter relationes illarum relationum, et sic in infinitum. Sed hoc est inconueniens, essentias scilicet infinitas esse, si unum quid solum generetur, uel si musca nascatur.

Item loquamur pro statu, quo Deus creauit caelum et terram, et intelligamus nondum egressa in esse opera sex dierum: num- /193/ quid tunc erant plura quam tria, scilicet Deus, caelum et terra? Et tamen non erat necessario creatio, dominatio, suppositio Dei ad has duas creaturas, et utriusque harum duarum erant correlationes his correspondentes. Illae relationes correspondentes nec erant Deus, nec erant hae creaturae, quia subiectio caeli et terrae ad Deum nec est Deus nec caelum nec terra. Haec itaque suppositio est, et non nihil sed aliquid est; et tamen nec est caelum, nec terra, nec Deus. Et tamen non sunt nisi haec tria, scilicet Deus, caelum et terra, quia suppositio haec essentiam nullam habet nec multiplicat extra has extremitates. -- Dico ergo, quod cum res non aeterna denominatur a relatione correlatiua relationi aeternae in Deo ad rem non aeternam, utpote cum dicatur intellectum, scitum futurum conforme rationi in aeterno uerbo, attribuiturque a denominatis esse et aeternum esse et aeternum, sic praedicatum nullam dicit essentiam et aeternitatem aliquam uel alicuius essentiae uel entem uel existentem praeter essentiam et aeternitatem, quae Deus est, sed hanc essentiam et hanc aeternitatem praedicat ad rem non aeternam, siue rem non aeternam ad illam, et non hanc esse illam uel semper coesse cum illa; et propter hoc non sequitur, quod, licet talia dicantur aeterna, aliquid sit aeternum praeter solum Deum.

De his autem dictis, quae de Deo solummodo sunt, in quorum terminis nihil creaturae significatur, patet, quod penitus nullam habent essentiam extra diuinam essentiam. Unde aut concedendum de quolibet illorum, quod ipsum est Deus, scilicet ut quod dicendum "Deum esse est Deus" et "Patrem gignere Filium est Deus"; aut dicendum de quolibet tali, quod nec Deus est nec aliud est a Deo, sicut dicimus de Patre et Filio, quod Pater non est Filius nec aliud a Filio; et sic non sequitur Pater uel paternitas est et Filius, et Filius uel filiatio est et Pater; et Pater non est Filius, nec paternitas filiatio: ergo plura sunt - sicut non sequitur: "Deus est; et Patrem gignere Filium est; et Patrem Filium gignere non est Deus: ergo plura sunt", -- quia non ualet haec argumentatio, nisi quando inter ea, quorum unum /194/ abnegatur a reliquo, est essentiarum diuisio et alietas et multitudo, quod non est in his. -- Ad hoc enim, quod talis argumentatio esset necessaria oporteret sic addere: A non est B et A est et B est et utrumque est aliud a reliquo et utrumque secundum idem, quod ipsum est, aliud a reliquo praesentialiter est. Tunc enim bene sequeretur plura esse. In dictis autem illis, quorum termini nihil significant extra diuinitatem uel personas aeternas, non est essentia diuisa ab essentia diuina.

In dictis uero disciplinabilibus ut: "diametrum esse costae asymmetram" est aliud ab essentia diuina secundum istud, secundum quod est aliud ab essentia diuina, non est ante creationem coexistens cum essentia diuina, nec attribuitur ei esse ante rerum creationem propter aliquid, quod est aliud, sed propter relationem aliquam, unde denominatur illud aliud antequam sit. Quae relatio nullam habet ante creationem essentiam subsistentem praeter essentiam diuinam. Ideo neque hinc, neque illinc ex tali pluralitate aeternorum sic sequitur, quod sit uere subsistenter aliquod aeternum praeter unum solum.

Similiter de relationibus aeternis Dei ad creatures dicendum, quod ipsae Deus sunt, aut quod nec idem, nec aliud a Deo. - Potest enim relatio uno modo dici illa essentia, supra quam fundatur praecise ipsa relatio et a cuius essentiae esse suscipit ipsa relatio denominationem essendi, qua praedicatur de relatione, quod ipsa est. Si itaque per nomen relationis subiciatur essentia, a cuius esseritiae esse ipsa est relatio et denominatur quod est, est uere dicere quod haec relatio est haec essentia. Si autem per nomen relationis subiciatur ipsa ordinatio unius ad aliud, tunc ipsa relatio non est ipsa essentia nec aliud ab ipsa. Et propter hoc nulla sequitur ex talium relationum multitudine essentiarum multitudo.

De ipsis autem relationibus creaturarum ad Deum non uidetur concedendum, quod ipsae sunt Deus uel quod sunt ipsae creaturae, et tamen sunt, sicut supra dictum est. Et ex parte extremitatis quae est creatura, super cuius essentiam fundatur relatio illa, est illa relatio aliud a Deo. Sed secundum illud aliud /195/ non est aeternaliter cum Deo. Nec ab ipsius creaturae esse, quae nondum est ante creationem, denominatur ipsa relatio quod est, sed, ut dictum est, ab esse aeterno. Et ideo non sequitur ex his aliqua pluralitas essentiarum aeternarum, cum tamen de qualibet tali relatione dicatur, quod sit aeterna et de rebus, secundum quod a talibus relationibus denominantur. Quod si aliquis cauillando dicat non esse alietatem, nisi inter simul existentia, tunc concedet, quod tales relationes non sunt idem cum Deo nec aliud ab ipso. Et semper erit uerum, quod non ualet supradicta argumentatio, quae pluralitatem existentiarum plurium aeternorum uidetur inferre. Tamen uidetur magis concessibile, Deum esse aliud a creatura quae nondum est, et esse aliud ab antichristo qui nondum est, quam nec idem nec aliud, quia si Deus, qui est in aeternitate, est aliud a re, quae uidetur esse in tempore, quod est alia mensura, durationis, quam sit aeternitas, quomodo non magis erit hoc in parte una temporis aliud ab illo, quod erit in parte alia temporis, cum magis sint differentes mensurae aeternitas uel tempus, quam una pars temporis et alia?

Non habent igitur relationes essentiam aliam et diuisam ab essentiis extremitatum relatarum et comparatarum, sicut habent qualitates et quantitates essentias alias, quam sint essentiae subiectorum, sed ab essentia alterius extremitatis semper denominatur relatio ens uel esse. Propter hoc in talibus non multiplicat essentiam multiplicatio praedicationum essendi, et etiam ipsa relatio tum denominatur ens ab extremitate, quam ipsa relatio denominat, tum uero ab ipsa essentia extremitatis, non quam determinat, sed ad quam refertur, utpote posterioritas antichristi ad me et similia. Item cum dicitur pluralitas aeterna esse, sicut dicit Augustinus leges aeternas, res aeternas, disciplinabilia aeterna, ant rerum est initiandarum non coaeternarum Deo, sed comparatarum ad eius aeternitatem et denominatarum a relationibus non initiatis, nullam habentibus essentiam extra essentiam diuinam. Et ideo non ponetur ex ui talis sermonis aliqua pluralitas entium, aut est pluralitas relationum uel rationum aeternarum in Deo, ubi non est nisi unica et indiuisa essentia. Et ideo haec /196/ pluralitas nullo modo infert essentiarum aeternaliter existentium pluralitatem, ut cum dicitur: "tres personae aeternae sunt", uel "notiones aeternae sunt", "rationes rerum in mente diuina innumerabiles et aeternae sunt." In qua tamen pluralitate non ponitur nisi simplex et indiuisa essentia, et tamen nulla persona est alia, nulla notio est alia, nulla forte similiter ratio est alia, et tamen haec omnia non sunt nisi una essentia.

Redeamus igitur ad propositum.

Cap. 9.

Sicut ex praemissis patet, praescientia Dei liberum arbitrium non destruit. Videndum igitur nunc est, utrum praedestinationis ordinatio simul cum libero arbitrio possit consistere?

Haec enim addit praedestinatio supra praescientiam, quod est penitus causa sufficiens praedestinatori, quae etiam ab effectu suo nequeat frustrari, sed eius effectum esse necessarium. Erit ergo effectus huius causae necessarius. Potest ergo sic syllogizari: Omnis causae necessariae necessarius est effectus. Causa eius, quod est A, est causa necessaria. Ergo A necessarium; ergo non ex libero arbitrio. Et sit A aliquis effectus praedestinatus fieri a rationali creatura. Sic ergo, ut uidetur, praedestinationis necessitas arbitrii destruit libertatem. /197/

Possunt autem ad hoc aliae induci rationes. Sed hac iam posita soluta de facili omnes aliae solui possunt. Ideoque dicendum, quod reuere praedestinatio causa est necessaria et eius effectus necessarius. Est autem necessaria causa non simpliciter, sed condicionaliter, et habet necessitatem non praecedentem subiectum, sed subsequentem, quia non est praedestinatum. Socratem saluari necessario, sed ipsum saluari contingenter. Unde cum /198/ causatum proportionaliter debeat sumi eum causa, et causa non habet necessitatem simplicem, sed condicionalem, necesse est, si recte et totaliter et proportionaliter debet sumi causatum, quod sumatur hoc modo: "ergo A esse contingenter est necessarium". Unde cum infert: "ergo A esse est necessarium", partem causati assumit et non totum; et sic non ualet illatio. Sic ergo patet, quomodo huiusmodi rationibus respondendum est.

Cap. 10.

His habitis uidendum, quomodo simul sese compatiatur gratia et arbitrii libertas.

Gratia igitur commune habet cum praescientia et praedestinatione. Cum igitur ex dictis patens sit, quod praescientia uel praedestinatio liberum arbitrium non tollunt, patet ex eisdem, quomodo nec gratia ipsum liberum arbitrium destruit secundum illud, quod cum ipsis communiter habet.

Praeter autem illud commune habet gratia quiddam speciale, quo maxime uideatur libertas arbitrii elidi. Quod est, quod gratia totum opus meritorium facit. Sic ergo argui potest: Si A faciat totum B, tunc nihil aliud ad B est cooperatiuum. Sed gratia facit totum quod in nobis est meritorium. Ergo liberum arbitrium nihil illius facit. /199/

Et sumatur maior propositio non ubi sunt causae ordinatae secundum prius et posterius, quia ibi bene est possibile, quod diuersae causae totum aliquid faciunt, ut patet intelligenti; sed quod duae causae proximae hoc faciant, est impossibile. Sed Deus, ut dicit Augustinus est causa omnium non tantum primaria, sed etiam proxima. Ergo impossibile est, quod alia causa proxima cum eo agat.

Sed dicet forte aliquis, quod gratia non efficit totum ut causa propinqua. - Sed hoc dici non potest quia impossibile est, quod aliquid tam uicine tangat aliquid, quam uicine tangit aeternum Verbum, quod nihil latet. Ergo cum suum dicere sit suum facere et nihil est, quod non dicat; ergo nibil est, quod non faciat.

Unde Augustinus in libro "Unde malum": "Si materia esset increata et praeiacens, sicut dicit Aristoteles, sequeretur hoc inconueniens, quod Deus haberet adiutorem. Sed hoc falsum, quia sibi sufficiens est. Eodem ergo modo dico hoc: si sibi sufficiens est in faciendo bonum, nullum habet adiutorem. Quomodo ergo dicit apostolus: "Coadiutores Dei sumus?"

Item Anselmus: ipsum uelle a libero arbitrio est, sed uelle bonum est a gratia et uelle bonum est erectio a gratia et istius erectionis nibil est, quod non est a gratia, quia si aliquid non est a gratia, illud non esset meritorium.

Item: ipsum uelle per se consideratum hoc efficere non potest, quia uelle bonum nobilius est, quam uelle simpliciter. Ergo ipsum /200/ uelle simpliciter illud non efficit, quia sic esset causatum melius quam causa, quod est impossibile. Ergo ipsius nihil est, quod non est a gratia. Et huic uidetur illud consonare: "Sine me nihil potestis facere" ; - et Apostolus: "non est uolentis neque currentis, sed Dei miserentis. -- Item: "Qui operatur in uobis uelle et perficere in bona uoluntate." -- Item: "Quid habes, quod non accepisti?"

Non est enim essentia et creatura uel aliud, quod per Verbum non est factum : Omnia enim per ipsum facta sunt. Quod autem per Verbum non fit, essentia non est, sed sola defectio et nihil. Totum ergo hominis bonum gratuitum, cum nihil eius consistat in defectione, factum est per Verbum. lgitur Verbum in efficiendo illud non habet coefficiens uel coadiuuans. Non igitur -sumus Dei coadiutores per liberum arbitrium, quod est contra Apostolum. Sic ergo uidetur, quod pereat esse liberi arbitrii, uel si per liberum arbitrium Dei coadiutores sumus, non omnia fiunt per Verbum. /201/

Item: ut dictum est, immediatissima causa omnis conditae essentiae est Verbum Dei aeternum. Nihil enim potest esse tam proximum alicui essentiae conditae secundum aliquam actionem, nec tam propinque et intime illud attingere secundum suam actionem, quam propinque et intime aeterna sapientia secundum suum scire attingit omnem essentiam, quod idem ipsum scire est eiusdem essentiae efficere immediatius. Ergo cum aliquo agente et efficiente efficit aeterna sapientia omnem conditam essentiam. Sed agens immediatissimum sibi omnino sufficiens nulloque penitus egens quomodo habebit coadiutorem? - Probat autem Augustinus in libro Unde malum "Deum fecisse mundum ex nihilo eo quod sibi sufficiens est, et ideo non sit ab aliqua creatura adiutus, sic dicens: "Nec quisquam de Deo optime existimat, qui non eum omnipotentem credit, rectorem quoque iustissimum omnium, quae creauit, nec ulla adiutum esse natura in creando, quasi qui sibi non sufficeret. Ex quo fit, ut de nihilo creauerit omnia." Eadem itaque ratione solus facit ominia, nulla adiutus natura.

Horum autem obiectorum solutio haberi potest ut uidetur ex uerbis beati Bernardi sic dicentis: "Ipsa gratia Iiberum arbitrium excitat, cum seminat cogitatum. Sanat, cum mutat affectum; roborat, ut perducat ad actum; seruat, ne sentiat defectum." Sic autem ista cum libero arbitrio operatur, ut tantutm in primo illud praeueniat in ceterisque comitetur: ad hoc utique praeueniens, ut iam sibi in ceteris cooperetur, ita tamen, quod a sola gratia coeptum sit pariter ab utroque perficitur, ut mixtim, non singillatim, simul, non uicissim per singulos profectus operentur, non partim gratia partim liberum arbitrium, sed totum singula opere indiuiduo peragunt: totum quidem hoe et totum illa, sed ut totum in illo, sic totum ex illa." /202/

Ex his inquam uerbis Bernardi sic soluuntur obiecta, ut idem dicatur totum effici a libero arbitrio et totum a gratia. Nec sequitur: si A efficit totum C, quod B non efficiat C uel aliquid ipsius, quia scilicet A et B operantur C opere indiuiduo. Duo autem indiuiduo opere operantia necessario agent idem et unum, cum indiuisa sit illorum actio. Si autem agerent diuisis actionibus, oporterent operata esse diuisa, sicut e contrario actio indiuisa non potest facere diuisa opera.

Hae quoque ratione non tenent superius obiecta, quia proceditur uelut si gratiae et liberi arbitrii essent opera diuidua, nec agerent idem opere indiuiduo singula. Cum autem agunt duo aliquid unum opere indiuiduo, non habet unum reliquum secum coagens eo quod ipsum sit insufficiens uel aliquo ad agendum egens, quia quicquid facit Pater, eadem facit et Filius una cum Patre. Nec tamen Pater est insufficiens uel aliquo ad agendum egens, sed cum aliquid exigit secum coagens opere diuiduo, ipsum est ad agendum insufficiens uel aliquo ad agendum egens.

Exemplum autem indiuisae actionis gratiae et liberi arbitrii est lux et color. Cum enim radius solis transit per uitrum coloratum, efficitur in obiecto radiositas colorata et color radiosus, quem totum efficit color uitri et totum efficit solis radius, non diuisim, sed mixtim opere indiuiduo, non uicissim, sed simul. Nihil enim est in colore radioso, quod non efficiat color uel quod non efficiat lux. Similiter est in speciebus colorum omnium ad uisum uenientium et per aerem transeuntium. Species enim coloris in oculo meo uel in aere medio tota efficitur a colore rei uisae et tota a luce superfusa et redeunte ad oculum per aerem a solis luce. - Aliud exemplum in libro "Hypognostico" est de sessore et equo, quorum uterque totum peragit iter et quamlibet itineris partem.

Sed si dicatur de actione Dei et liberii arbitrii, scilicet quod mixtim, non singillatim, simul, non uicissim, per singula ope- /203/ rentur et quod totum singula peragant opere indiuiduo, numquid consimiliter potest dici, quod in omni effectu cuiuslibet creaturae Deus et proxima per se causa eiusdem creaturae operentur illam mixtim, non singillatim, simul, non uicissim, non partim haec, partim illa, sed totum singula opere indiuiduo? An quia ipse est causa primaria totam penetrans causam secundariam et proximam, et non solum ipsam, sed et eius causationem, nilque efficiat causa secundaria proxima, quod ipsa causa prima non efficiat etiam propinquius? Numquid si causa secundaria faceret aliquid opere diuiduo ab ipsius opere, oporteret necessario eandem aliquid facere, quod ipsa non faceret? Et si ipsa ageret opere diuiduo, ipse non esset efficiens intime eiusdem causae secundariae operationem.

Si autem similiter currit res in aliis causis et libero arbitrio collatis ad causam primam, cur non simliter currit sermo, ut, sicut dicitur "Deus adiutor noster" et nos adiutores, uel coadiutores Dei", sic dicatur adiutor aliarum causarum et aliae causae eius coadiutrices? An forte, quia adiutorium non dicitur, nisi ubi est liberum arbitium, quod sponte potest praestare consensum adiuuanti uel obsequium agenti, libereque et sponte relinquere adiutorium praestitum uel non praestare, ut in nomine adiutorii importetur haec libertas faciendi et non faciendi?

Quod autem dicit Augustinus "si est adiutus, sibi insufficiens est", uerum est, si dicatur" adiutus "adiutore diuisim operante, uel quod ipse non fecerit, sicut esset, si materia ab ipso creata non esset, sed ab aeterno extitisset, sicut ponit Aristoteles , et esset ei subiectum solum, in quo et quo operaretur, sicut est ferrum fabro et lignum carpentario.

Cap. 11.

Item: fatum si est, destruit libertatem arbitrii. Verumtamen sciendum, quod fatum dicitur dupliciter: uno modo secun- /204/ dum, quod dicit Boetius in libro Consolationis philosopliae IV: fatum esse idem cum prouidentia. - Tamen secundum diuersas considerationes dicitur fatum et prouidentia, quia prouidentia est diuina ratio in summo omnium principe constituto, quae cuncta disponit. Fatum uero est inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam prouidentia suis quaeque nectit ordinibus. - Prouidentia namque cuncta pariter quamuis infinita, quamuis diuersa complectitur. Fatum singula digerit in motu locis, formis ac temporibus distributa, ut haec temporalis ordinis explicatio in diuinae mentis adunata prospectu prouidentia sit, eadem uero adunatio digesta atque explicata temporibus fatum uocetur. Quae licet, diuersa sint, alterutrum tamen pendet ex reliquo. Ordo namque fatalis ex prouidentiae simplicitate procedit."

Et paulo post dicit Boetius : "Manifestum est immutabilem simplicemque gerendarum formam rerum esse prouidentiam, fatum uero eorum, quae diuina simplicitas gerenda disposuit mobilem nexum atque temporalem."

Cicero uero de diuinat. libro I ait : "Fatum appello, quod Graeci Imarmenen id est ordinem seriemque causarum, cum causa causam ex se gignat. Ea est ex Dei parte fluens ueritas sempiterna. Ex quo intelligitur, quo fatum sit non id, quod superstitiose, sed id, quod physice dicitur causa aeterna rerum."

Secundum itaque iam dictam fati acceptionem manifestum est fatum esse, et illud sicut diuinam prouidentiam libero arbitrio non repugnare. Verba enim fati dicunt exitum rerum in esse a diuina uoluntate. Et sicut diuina prouidentia scit multa contingenter et non necessario, sed ex libertate uoluntatis futura, et ideo prouidentia non destruit libertatern arbitrii uel futurorum contingentiam: ita diuina uoluntas et ordinatio ordinat et uult multa contingenter et non necessario, sed ex uoluntatis libertate futura. Et ideo fatum hoc modo dictum non solum non destruit, sed magis ponit multorum esse contingens et esse liberi arbitrii. /205/

Intelligunt autem quidam aliter fatum, scilicet "quod flecti nequit", sicut Cicero testatur de diuinat. libro 11; et in eodem dicit: "Anile sane et plenum supersitionis fati nomen ipsum." -- Secundum hoc namque, quod communiter intelligitur nomen fati, fatum est necessitas omnium inferiorum ex ordine et conuersione siderurn. Nec solum secundum communem fati intellectum est necessitas eorum, quae praeter liberum arbitrium fiunt, sed etiam omnium, quae ex libero nostro geruntur arbitrio. lpsa quoque omnia opera nostra ex libero arbitrio facta uel facienda astrologi ex constellationibus nituntur praedicere. -- Si itaque fatum secundum hunc intellectum aliquid esset, manifestum est, quod omnia ex necessitate contingerent et nil ex arbitrii libertate. -- Quod etiam insinuat Augustinus super Psalm. XXXI dicens: "Describunt de stellis mores humanos. Cum libero arbitrio me creauit Dens. Si peccaui, ego peccaui, ut ita pronuntiem iniquitatem meam Domino, sed aduersus me, non aduersus eum." - Hoc idem insinuat et uersus ille poetae : "Desine fata Deum flecti sperare precando." Quem uersum cum quodam loco introduxisset Seneca, subiungit : "rata et fixa sunt fata et magna atque aeterna necessitate ducuntur" .

Hoc itaque rnodo dictum fatum si est, destruit liberum arbitrium. Quapropter hic esset locus ostendere, fatum hoc modo dictum nihil esse. Sed quia hoc plene ostendit Augustinus in libro V de Ciuitate Dei, huic ostensioni hic supersedemus, hoc breue uerbum addentes, quod anima rationalis sublimior est stellis, cuius sublimitas est immediate iungi Deo et ab eius aeterna ratione regulas recte uiuendi addiscere et secundum eas regulas, quas in aeterna ueritate prospexerit, inferiorem rationem et motus corporis uoluntaries dirigere, ut proueniant motus uoluntarii et opera rationalia et uoluntaria in corpore non per cursus et motus siderum medios, sed a summa ratione per mediam ipsius hominis rationem et uires animae proprias usque in suum corpus. /206/

Est itaque corpus hominis duplici motiuo subiectum; cum enim pars sit huius mundi sensibilis, multas recipit mutationes et alterationes a motibus caelestibus, suscipit quoque similiter multas ab anima. Quod si ad oppositos actus impellant haec duo motiua, sine dubio potentior est potestas et impulsus rationabilis maxime ad omnes actus uoluntarios.

Propterea nulla mens cogi potest , maxime si bona est, quia a mente mala cogi non potest, cum sit mene mala infirmior; similiter nec a corpore cogi potest, cum omne corpus omni rnente sit infirmius. Nec a bona mente cogitur, quia, si par est, nec potest nec uult cogere, si superior est, cogere inferiorem non uult, quia si uellet cogere ad malum, eo ipso et ipsa mala esset; si ad bonum, hoc adhuc esset iniustum, quia ex eo, quod iam per coactionem faceret, nullum consequeretur praemium. Sic igitut patet, quod uoluntas a nullo cogi potest.

Cap. 12.

Alterius modi quoque rationibus uidetur posse argui liberum arbitrium nihil esse. Supponatur enim Deum fecisse uniuersum creaturae suae bonum ualde, hoc est quam bonum esse et fieri potuit ipsum uniuersum. Hoc enim congruit potentiae, sapientiae et bonitati eius.

Insuper quoque ponatur tria bona esse A, B, C; quartum et quintum sint D et E. Sed sit D melius quam E, et sit idem D non deteriorans, sed tantum uel plus meliorans praedicta tria, scilicet A, B, C, ex sui ad haec adiectione, quantum eadem tria meliorat E, si eisdem tribus adiciatur. lgitur aggregatum ex his quattuor, scilicet A, B, C, D, melius erit aggregato ex A, B, C, E. -- Sit igitur D "non posse peccare" ; et E sit "posse peccare". Cum igitur non posse peccare siue natura, ut Deus, siue confirmatione, ut angelus, sit melius, quam posse peccare, si uniuersitati creatae adiectum esset a principio non posse peccare in homine et angelo, loco eius, quod est posse peccare, melior fuisset /207/ uniuersitas. Sed facta est, quam bona fieri potuit. Ergo facta est cum non posse peccare in homine et angelo: ergo sine arbitrio ad utrumque flexibili. Nec potest dici, quod non posse peccare non sit melius, quam posse peccare, quia hoc in patria commutabitur in illud, nec erit ibidem commutatio nisi in melius. -- Nec potest dici, quod non posse peccare auferret naturam hominis, quia in patria erit homo et simul non potens peccare.

Item: in patria erimus ex confirmatione non potentes peccare. Sed bonum, quod diuturnius est, melius est. Diuturnius autem fuisset hoc bonum si ab initio fuisset. Ergo melius esset uniuersum, si sic esset conditum.

Item: si dicatur, quod potentia peccandi sit impotentia, melius sequitur propositum, quia ablata impotentia per positionem potentiae fit ipsa res melior. Ergo ablata peccandi potentia, quae uere impotentia est, et potentia peccandi impotentia, quae uere potentia est, erit res melior. Ergo si sic fuisset in uniuerso ab initio, fuisset uniuersum melius.

Item: quis sapiens pater familias si domum sibi aedificat, non aedificat illam quantum scit et potest pulchram et stabilem et nulla ex parte ruinae patentem? Sed rationalis creatura domus Dei est et hanc sibi in domum creauit. Igitur si sciuit et potuit, nulla ex parte eam patentem ruinae fecit, sed stabilem et inflexibilem ad ruinam per peccatum. Sed per liberum arbitrium est homo flexibilis ad peccatum. Ergo etc.

Nec potest responderi, quod si Deus eam talem fecisset, nec esset tunc ipsa homo uel angelus, quia nunc sunt angeli tales et nos in patria simul tales erimus et homines.

Ad haec dici potest, quod uerum est, ipsum uniuersum optimo modo esse creatum. Sed ipsum uniuersum non solum est creatura, quae nunc est, uel quae fuit, uel quae erit, sed omnis, quae fuit, est, uel erit in duratione a principio usque in finem. Et secundum hoc non arguit pimum argumentum, quia ipsum non arguit, nisi uniuersum esse melius secundum unum statum et non simpliciter. Et bene sequitur: si tunc esset aliquis talis status /208/ eum non posse peccare, esset melior statu cum posse peccare, nec tamen totum uniuersum rnelius. Nec est inconueniens unum statum uniuersi esse meliorem alio. Status enim post resurrectionem melior erit statu isto nunc. Nec tamen sequitur propter hoc, totum uniuersum melius si tale esset in primo statu, quia licet oculus in homine sit pars quaedam dignior digito, non tamen totus homo melior, si totus esset oculus, sed multo peior et turpior. Similiter nec sequitur licet non posse peccare melius sit, quam posse peccare, quod uniuersum melius sit cum non posse peccare solum, quam cum utroque simul. Sed deperiret quiddam uniuersi, si ablatum esset posse peccare: hoc enim creatura quaedam est. -- Et iterum: si esset rationalis creatura sine naturali potentia ad posse peccare, non esset uoluntaria. --Et scias, quod etiam angelus hoc posse naturaliter habet ad hoc; sed per confirmationem impeditur haec potentia, ne possit in actum prodire.

Sed semper quaeri potest, utrum melius esset hominem confirmatum fuisse ab initio in non posse peccare. -- Et scias, quod non; quia, si esset confirmatus antequam temptatus restitisset temptanti, nec esset uel praemium perseuerantis in bono.

Itaque si non fuisset naturale posse ad peccandum, non fuissent multa bona, quae sunt, et esset defectus integritatis et pulchritudinis uniuersi, nisi ut dictum est, esset posse peccare non confirmatum in non posse peccare ante tentationem siue illectum. Et cum posse illectum peccat, nihil deperit integritati et pulchritudini uniuersi. Id enim, quod deturpatur per culpam, ordinatur, per iustam poenam. Stat enim sic pulchiritudo iustitiae retributionis, quantum staret, si esset solum bene agens, cui esset sola retributio praemii.

Sed forte alicui uidebitur inconueniens, quod dicitur esse naturale posse ad peceandum, cum posse peccare magis uideatur /209/ impotentia, quia dicit Augustinus "potentia peccandi uespera est rationalis creaturae", quae ideo potentia non est, quod ex solo defectu rationalis creaturae est.

E contrario uero Hieronymus insinuat hanc esse potentiam a Deo creatam et datam sic inquiens epistola 47: Volens Deus, rationabilem creaturam uoluntarii boni munere et liberi arbitrii potestate donare uel ditare utriusque partis possibilitatem homini inserendo, proprium eius fecit esse, quod uelit, ut boni aut man capax naturaliter utrumque posset et ad alterutrum uoluntatem deflecteret. Neque enim aliter spontaneum poterat habere bonum, nisi ea, quae etiam malum habere potuisset. Utrumque nos posse uoluit optimus creator, sed unum facere, bonum scilicet quod imperauit; malique facultatem ad hoc tantum dedit, ut uoluntatem eius ex nostra uoluntate faceremus. Quod cum ita sit, hoc quoque ipsum, quod etiam mala facere possumus, bonum est: bonum inquam, quia boni partem meliorem facit. Facit enim ipsam uoluntariam sui iuris non necessitate ligatam, sed iudicio liberam."

Item Bernardus dicit: Soli inter animantia datum est homini potuisse peccare ob praerogatiuam liberi arbitrii. Datum est autem non ut perinde peccaret, sed ut gloriosior appareret si non peccaret, cum peccare potuisset. "-- Et post pauca: " Non aliunde liberum, nisi ex libertate arbitrii, de qua utique inerat ei possibilitas peccandi. " -- Et iterum idem: " Nam etsi peccauit ex posse, quod accepit, non tarnen quia potuit, sed quia uoluit. " Ad haec faciunt illa plilosophi: "potestates rationales ualent ad oppo sita " et iterum: " peccant qui ponunt potentiam in genere malorum."

Contra haec autem uidetur esse, quod peccare defluere et deficere est. Unde potestas peccandi defectus et fluxibilitas est et corruptibilitas est. Quae uidentur poni sub genere malorum, quia horum opposita ponuntur sub genere bonorum.

Ista fortassis plenius infra patebunt. Dici tamen potest et distingui duplex potentia: scilicet remotior et propinquior. lpsa 210 namque uoluntas creata libera est potestas ad utrumque; ipsa inquam in se considerata sine inclinatione ad bonum et ad malum, considerata scilicet haec, quod ipsa est ex sola creatione. Et haec est potentia prima remota. Et de hac loquuntur Hieronymus et Bernardus. -- Dicitur uero potentia peccandi propinquior ipsa uoluntas sua sponte iam inclinata actu uel habitu deorsum et ad malum. Et haec potentia, quia est ad inferius declinatio, ex solo defectu rationalis creaturae est, ut dicit Augustinus; et haec non est uere potentia, sed magis impotentia, sicut dictum est iam, male informata et ad non-esse declinata. lpsa tamen potentia, quae naturaliter potest ad utrumque in se considerata, creata est et bona est. Et hanc fecit Deus.

Cap. 13.

Item: uideretur forte alicui arbitrium non esse liberum, quia potest ei dominari peccatum. Liberum enim arbitrium peccare potest, et si peccat, seruus est peccati; et sic ei dominatur peccatum. Ergo liberum non est.

Sed hoc non sequitur: immo si peccatum posset ei inuito dominari et esset haec potestas ex parte peccati dominantis, non haberet reuera ueram libertatem. - Nunc uero liberum arbitrium sui iuris est, nec nisi uoluntarie subicitur peccato, estque in eius potestate se non subicere peccato, uelut si esset homo potens liber, in quem alius impotens nullam haberet potestatem uel dominium, posset tamen ille potens sponte et nulla coactione se subdere dorninio impotentis. Et si ex hac potentis potestate posset impotens solum eidem dominari, nihilominus propter hoc esset ille potens liber. /211/

Sed ponatur, quod iam se sponte subdidisset potentioris doniinio et de iugo seruitutis iam initae nullo modo per se posset euadere: nunquam esset adhuc liber, immo patet, quod seruus. Similiter uidetur, quod uoluntas, cum iam se subdidit peccato, amisit libertatem. Cui consonat illud Joh. 8 : " Qui facit peccatum seruus est peccati" et illud Apostoli ad Rom.: "Cui exhibetis uos seruos ad oboediendum, serui estis eius , cui oboedistis, siue peccati ad mortem, siue oboeditionis, ad iustiam."

Sed huius solutio euidentius patere poterit, cum patuerit quid sit liberum arbitrium et quot sint modi libertatis illius.

Cap. 14.

Item: nurnquid liberum est, quod cogi potest? Constat, quod non. Ut, si quis timore mortis compellitur ad mentiendum ne occidatur,cum uis compellentis et timor mortis eum cogat, nonne inuitus et coactus mentitur? Quomodo ergo uoluntarie et libere? Vult namque non mentiri. Et ponamus, quod non uult mentiri. Facit itaque quod non uult. Ergo facit hoc non ex uoluntate; ergo non ex libero arbitrio.

Item: qui mentitur ob timorem mortis, duas habet uoluntates, unam uiuendi et alteram non mentiendi. Sed uoluntas uiuendi maior est reliqua et superat reliquam et, ut uidetur, mentiri cogit; et ita semper uoluntas cogitur, et ita non est libera.

Dicendum, quod remanet integra uoluntas non mentiendi, licet uoluntas uiuendi sit maior et fortior et educat actum oppositum uoluntati non mentiendi. Et mentitur non ex uoluntate mentiendi, neque ex uoluntate non mentiendi coacta, sed mentitur /212/ ex uoluntate uiuendi. Actus itaque mentiendi in hoc casu ex uoluntate uiuendi educitur, et hoc est uoluntatem non mentiendi cogi, scilicet a suo actu impediri, per hoc, quod uoluntas fortior educit in esse actum oppositum.

Non potest igitur aliqua uoluntas cogi, ut non uelit quod uult, sed potest cogi, ut non agat quod uult; et hoc uel per fortiorem uoluntatem agentem oppositum, ut in praedicto casu, uel aliis impedientibus instrumenta motiua, quominus oboediant uoluntati imperanti. Mentitur itaque ex uoluntate uiuendi, siue ex uoluntate mentiendi, ut uiuat, non tamen simplciter ex uoluntate mentiendi. Et secundum hoc non est uerum, quod omnis actus uoluntarius egreditur a uoluntate eiusdem actus, quia in hoc casu actus mentiendi non egreditur ab eiusdem actus uoluntate, sed a uoluntate alterius actus.

Cap 15.

Positis rationibus, quae liberum arbitrum destruere uidebantur, et earum solutionibus, consequens est ostendere ipsum esse. -- Quod patet: alioquin esset omne praeceptum cassum. Quod enim utiliter praecipitur, potest fieri et potest non fleri. Si enim necesse est fieri, in cassum praecipitur, et similiter si necesse est non fieri, in cassum praecipitur. Ergo si non in cassum praecipitur, neque necesse est fieri, neque necesse est non fieri. Sed si non necesse est fieri, potest non fieri; et si non necesse est non fieri, potest fieri. Ergo si non in cassum praecipitur, potest fieri et non fieri.

Eodem modo, si non in cassum prohibetur, et si non in cassum consulitur ut fiat uel non fiat.

Item: si ex necessitate aliquid agitur, ex illo actu non est agens laudabile, nisi forte et ipsa necessitas esset uoluntaric assumpta et posset ex uoluntatis libertate non fuisse assumpta. At per hoc, quod sic ageretur, non esset necessarium, sed a principio uoluntarium, liberum, non necessarium. -- Si igitur laudabile est agens ex actu, non est ille actus necessarius, sed potuit agens non egisse illum. Unde enim aliter laudabilis, nisi quia egit bonum, /213/ eum potuit illud non egisse, uel unde uituperabilis,. nisi quia egit malum, cum potuit illud non egisse? Unde Seneca : "Non turpiter his rebus superabuntur quae non sunt in nostra potestate."

Item: si necessario aliquis agit hoc et nunquam fuit in eius potestate illud non agere, non iuste potest puniri pro illo. Ergo si iuste punitur pro aliquo actu, potuit illum non egisse; similiter si iuste praemiatur.

Item: cur erubescimus de aliquo, nisi possemus idem factum cauisse? Nam et motus pudendos genitalium membrorum potuimus cauisse in primo parente, ut dicit Augustinus.

Item: cur conscium et testem mali facti fugimus, nisi quia iure inde redargui possurnus, cum in nostra sit potestate, idem malum non fecisse? Si enim necessarium esset fieri, iniusta esset redargutio et cassa omnis correptio. Ergo si iusta est redargutio et correptio, liberum fuit hoc non fecisse.

Item: unde remordet et accusat conscientia super aliquo, nisi quia habuit in potestate idem non egisse?

Item: unde in bonis actibus laeta est mens constans et intrepida, nisi quia, cum in potestate sua habuit eadem bona non fecisse, sine coactione tamen eadem fecit.

Arguunt itaque liberum arbitrium esse praeceptum , prohibitio, consilium, laus et uituperium, poena et praemium, redargutio, correptio, rubor de malo et confusio, conscii fuga, appetitus occultationis, timor et odium propalationis, in malo rernordens et coarctans conscientia, in bono niens laeta constans, et intrepida manifestari quodam impulsu naturali desiderans. Omnis itaque scripturae auctoritas, quae praecipit uel prohibet, consulit, laudat, uituperat, minatur poenam, promittit praemium, redarguit, corripit, probat liberum arbitrium esse. /214/

Item ex libro Augustini "Unde malum" sequitur liberum arbitrium esse, quod homo facit rnalum, ad quod non cogitur a Deo, quia Deus summe bonus nec a scientia, nec ab alia mente bona, nec potest cogi a mente mala uel corpore, cum sint in feriora. Unde sequitur, quod malum non facit nisi a uoluntate propria.

Licet itaque tota scriptura, ut ex praedictis patet, repleta sit auctoritatibus liberum esse probantibus, ne tamen haec copia magis inopes faciat probare uolentes ipsum esse, quasdam hic interserimus, quibus ex parte eius esse probatur.

Scribitur namque in Ecclesiastico 15 : "Deus ab initio fecit hominem et reliquit eum in manu consilii sui. Adiecit mandata et praecepta; si uolueris mandata seruare, conseruabunt te et in perpetuum fidem placitam facere. Apposuit tibi aquam et ignem: ad quod uolueris porrige manum tuam. Ante hominem uita et mors, bonum et malum: quod placuerit ei dabitur illi."

Item eodem 17 : " Dedit ei potestatem eorum, quae sunt super terram. Posuit timorem ilius super omnem carnem et dominatus est bestiarum et uolucrum. Creauit ex ipso adiutorium simile ipsi consilium et linguam et oculos et aures et cor dedit illis excogitandi et disciplitia intellectus repleuit illos."

Item Deuteron. 30 : "Testes inuoco hodie caelum et terram, quod proposuerim uobis uitam et mortem, bonum et malum, benedictionem et maledictionem. Elige ergo uitam."

Item Genes. 49 litterae , quam ponit Hieronymus, "Simeon et Leui fratres consummauerunt iniquitatem suam ex uoluntate sua."

Item Isaia : "si uolueritis et audieritis me, bona terrae comedetis. Si autem non uolueritis neque audieritis me, gladius deuorabit uos."

Item idem : "Omnes uos occisione decidetis, quia uocaui uos et non exaudistis; locutus sum et neglexistis; fecistis malum ante conspectum meum et quae nolebam elegistis." /215/

Ipse quoque Dominus in Euangelio : "Jerusalem, Jerusalem, quae occidis prophetas et lapidas eos, qui ad te missi sunt, quotiens uolui congregare filios tuos quemadmodum gallina congregat pullos sub alas et noluisti."

Ex his auctoritatibus sic infert Hieronymus in epistola quadam ad Demetriadem uirginem : "Ubi uelle uidemus et nolle et eligere et refutare, ibi non est uis naturae, sed libertas uoluntatis. Plena sunt utriusque testamenti uolumina, quibus tam bonum omne, quam malum uoluntarium semper ascribitur." -- Et post pauca : neque nos ita defendimus naturae bonum, ut eam dicamus malum non posse facere, quam utique boni ac mali capacem etiam profitemur. Sed ab hac tantummodo iniuria uindicamus, ne eius uitio ad malum uideamur impelli, qui nec bonum sine uoluntate facimus nec malum, et quibus liberum est, unum semper de duobus facere, cum semper utrumque possumus. Unde enim alii iudicant et sunt alii iudicandi, nisi quia in eadem natura dispar uoluntas est, et quia, cum omnes idem possimus, diuersa facimus?

Itaque ut clarius lucere possit, aliqua exempla sunt proferenda : Adam de paradiso eicitur; Enoch e mundo rapitur. In utroque dominus libertatem arbitrii ostendit. Ut enim placere potuit ille, qui deliquit, ita potuit peccare iste, qui placuit. Non enim a iusto Deo aut ille puniri meruisset aut hic eligi, nisi uterque utrumque potuisset. Hoc et de Cain et Abel fratribus, hoc etiam de Jacob et Esau geminis intelligendum est ac sciendum solam uoluntatis causam esse, quod in eadem natura merita diuersa sunt.

Item Augustinus in libro de definitionibus rectae fidei : Libertati arbitrii sui commissus est homo statim in prima mundi conditione. Postquam uero cecidit, uere bonum perdidit pariter et uigorem arbitrii, non tarnen electionem. Manet itaque ad quaerendam salutem arbitrii libertas, id est rationalis uoluntas. /216/

Item Johannes Chrysostomus : "A nullo aufertur possibilitas credendi in Dei filium et efficiendi Dei filium; hoc enim arbitrio hominis et cooperatione gratiae constitutum est.

Item Augustinus super Joh. homil. 3 : "De uoluntate quisque sua aut antichristus, aut in Christo est."

Item idem eodem hom. 4 : "Et omnis, qui habet spem in ipso, castificat semetipsum, sicut et ipse castus est. Videte quemadmodum non abstulit liberum arbitrium ut diceret "castificat semetipsum". Quis nos castificat, nisi Deus? Sed Deus te nolentem non castificat. Ergo quod adiungis uoluntatem tuam Deo, castificas temetipsum non de te, sed de illo, qui habitat in te."

Item Augustinus : "Quomodo secundum opera sua unicuique redderetur in die iudicii, nisi liberum arbitrium esset"

Bernardus quoque dicit "sola uoluntas, quoniam pro sui ingenita libertate aut dissentire sibi, aut praeter se in aliquo consentire nulla ui nulla cogitur necessitate, non immerito iustam uel iniustam beatitudine sine miseria dignam ac capacem creaturam constituit, prout scilicet iustitiae iniustitiaeue consenserit". Huiusmodi testimonia seriptorum sanctorum copiosissima suppetunt. Sed ne prolixitas pariat fastidium plurium testificationi supersedemus.

Cap. 16.

Cum itaque tam rationibus fixis, quam auctoritatibus firmis constet liberum arbitrium esse, restat, ut consequenter quaeratur "quid sit"?

Hanc tamen inuestigationem praecedit altera, scilicet an liberum arbitrium dicatur uniuoce de homine et de angelo bono et malo et Deo? Si enim aequiuoce, ipsius non est possibile unam rationem assignare. /217/

Quod autem uniuoce dicatur, uidetur per Anselmum, qui unam et communem assignat liberi arbitrii definitionem, secundum quod de his omnibus dicitur. lgitur cum unum sit ipsius nomen et secundum nomen ratio substantiae est eadem, est uniuoce dictum.

Item: solum uniuocum comparabile est; sed de his liberum arbitrium recipit comparationem secundum magis et minus, quod patebit ex auctoritatibus inferius dicendis : igitur uniuocum est.

Item: si ratio et uoluntas in his dicitur uniuoce tunc similiter liberum arbitrium, quia liberum arbitrium nihil aliud est quam rationalis uoluntas.

Quod uero liberum arbitrium non dicatur uniuoce de creatura et creatore, patet sic: arbitrii libertas in creatore substantia est et diuinitas est; in creatura qualitas est et diuinitas non est. Ergo non uniuoce dicitur de his.

Item: in nullo comrnunicant creator et creatura. Uniuoca autem in aliquo communicant. Ergo creator et creatura in nullo uniuocantur.

Item: si uniuocaretur Deus cum aliquo in aliquo dicto non secundum relationem, oporteret Deum esse compositum et non simplicem, uel ipsum esse partem alterius substantiae uel qualitatem uel quantitatem alterius.

Item: liberum arbitrium dictum de creatura continetur sub genere aliquo praedicamentati; dictum uero de Deo sub nullo genere praedicainentali continetur. Ergo non uniuoce de illis dicitur.

Quomodo igitur Anselmus eius assgnauit rationem unam? Concedimus reuera, quod nihil uniuoce dicitur de creatura et /218/ creatore; sed tamen creatura rationalis ita propinquum est uestigium et similitudo et imago sui creatoris, quod in his, secundum quod est propinquum et assimilatum uestigium, meretur etiam comrnunicare et nomen, non quidem uniuoce sed propinqua, imitatoria similitudine. Sic et nominis definitionem habet unam, non uniuoce, sed propinqua, imitatoria similitudine. Et est quoque similitudo tam uicine imitatoria, quod intellectus unico aspectu contueri potest exemplar in exemplato et e contrario, sicut imaginem sigilli in cera ab illo sigillo impressa est et e contrario. Et intellectui sic contemplanti et sic quasi unum ista duo facienti assignandum est unum nomen et una definitio liberi arbitrii in creatore et creatura, quia unico et non diuiso aspectu contuetur hoc in creatura et creatore propter uicinae imitationis similitudinem. Quae tamen in se diuisa sunt secundum essentiarum diuersitatem, quam essentiarum diuersitatem cum contuetur intellectus, differentes dabit definitiones.

Anselmus igitur priorem modum sequens unam inuestigauit et inuenit definitionem supradicto modo communem in creatore et creatura. -- Alii uero secundum modum sequentes differenter delinierunt liberum arbitrium in creatura et creatore, uel etiam liberum arbitrium abnegare uidentur a creatore. Unde Hieronymus : "Cetera cum sint liberi arbitrii, in utramque partem flecti possunt." Quae autem comparantur in aliquo signato nominis per parilitatem, uniuoca sunt. Sed non oportet, ut sint uniuoca, quae comparari possunt, in aliquo signato per consequens siue secundum prius et posterius, ut comparantur decem praedicamenta respectu eius, quod est ens, quia substantia magis est ens, quam quantitas. Nec tamen ista propter talem comparationem ad inuicem sub hoc homine "ens" uniuocantur, nec etiam penitus aequiuocantur. Sic dicitur libertas arbitrii in Deo liberior quam in angelo, et in angelo quam in homine, non quia sunt uniuoca, sed quia, cum hic sit libertas et in angelo libertas, illa alicui /219/ uni propinquior et haec remotior. Sic igitur patet, quomodo una potest ei assignari ratio et quomodo non. -- Sed antequam ulterius progrediamur. et rationem aliquam communem assignemus libero arbitrio, scilicet quod in Deo et in creature, uideamus an in Deo sit arbitrii libertas?

Quod patet per Boetium libro V consolationis dicentem : "Neque enim fuerit ulla rationalis natura, quin eidem libertas sit attributa." Et hoc ibidem probat, ut patet inspicienti, potestque sic breuiter contexi eius ratiocinatio: ubi est ratio, est boni malique discretio. Sed cassa esset diseretio, nisi esset potestas libera eligendi bonum uitandique malum. Sed haec libera potestas liberum est arbitrium. Ergo omnis rationalis natura habet liberum arbi- /220/ trium. Discretionis enim boni a malo finis non posset esse alterius tantum necessatia assumptio, sed posset intelligi esse finis cognitionis solum illius, quod assumitur, non discretionis oppositi ab opposito. Huius enim solius necessaria assumptio posset intelligi esse finis cognitionis eiusdem solius, sed non discretionis huius ab eiusdem opposito. Habet itaque omnis rationalis natura liberum arbitrium.

Est etiam in Deo libertas arbitrii liberior, quam in homine, et etiam in angelo confirniato liberior, quam in homine, quia omne habens bonum uoluntarium, quod non potest amittere -- maxime, cum ipsum non posse amittere uoluntarium sit --liberius est, quam habens illud cum possibilitate amittendi. Et ideo liberius est a seruitute remotius. -- Bona autem uoluntaria habent Deus, angelus, homo, sed hi non potentes amittere, iste uero potens amittere quod habet, et utrumque uoluntarium, scilicet posse amittere et non posse amittere. Habent ergo Deus et angelus liberius arbitrium, quam homo.

Cap. 17.

His habitis antequam quaeramus, quid sit liberum arbitrium, uideamus quid non sit et quod posse peccare non est uere de essentia liberi arbitrii, quia potestas peccandi neque est in angelis confirmatis, neque in Deo, quibus est summa libertas arbitrii. Ergo potestas peccandi non est de essentia libertatis arbitrii: licet enim non uere dicatur uniuoce liberum arbitrium de his, sed propinqua et imitatoria similitudine, sequitur tamen, quod quicquid est de quiditate liberi arbitrii in uno, sit et in alio proportionaliter dictum, quia in his, quae habent propinquissimam, imitatoriam similitudinem, necesse est, quod quicquid est in uno, propinqua similitudine imitatoria sit in reliquo, ex qua similitudine mereatur eandem nominationem.

Item: posse peccare adueniens minuit libertatem arbitrii, absens auget. Ergo non est essential libero arbitrio, quia nullius essentialis absentia auget illud, cui est essentialis, aut minuit /221/ praesentia. Libertas autem arbitrii non est libera generaliter ad consequendum quod uult, sed ad uolendum quod debet uelle generaliter. "Generaliter" dico propter libertatem uoluntatis Dei, ut patet inferius. Si enim conditum est arbitrium liberum non posse uelle quod debet, non est ei imputandum, si non uelit quod debet.. Sed hoc ei recte imputatur. Ergo non est conditum non potens uelle quod debet. Ergo est conditum potens uelle quod debet.

Item: si conditum esset non potens uelle quod debet, idem deberet et non deberet: ponatur enim, debere A et non posse A. Sed quicquid non potest, nisi illud non possit suo uitio, non debet. Quod autem non potest ex sua prima conditione, non est suum uitium, quod illud non potest. Ergo, quod in sua prima condicione non potest, non debet. Non ergo debet A et debet A, quod est impossibile.

"In sua autem condicione prima" dixi propter nos, qui, cum nascimur, non possumus quod debemus. Sed illud "non posse" non est nobis a nostra prima conditione, immo ab eo quod tota natura humana peccauit et corrupta est in Adam peccante.

Item : "generaliter" dixi propter libertatem uoluntatis Dei, quae libera est et ad uolendum quod debet, et ad consequendum quod uult.

Esse autem unumquodque sicut debet est recte esse. lgitur uelle quod debet est recte uelle. Ergo si est liberum et potens ad uelle quod debet, est liberum et potens ad recte uelle et ad rectitudinem uoluntatis. Sed non est potens et liberum aliquid ad per se consequendum uoluntatis rectitudinem, antequam habuerit illam, nec etiam ad recipiendum ab extrinseco datore antequam receperit. Ergo haec libertas et potestas solum est seruandi rectitudinem uoluntatis acceptam uel existentem.

Quod autem non debito fine agitur, non usquam rectum est, nec sicut esse debet. Ergo potens et liberum ad uolendum utique quod debet, non solum potens est seruare rectum in uolun- /222/ tate propter aliquid, sed propter ipsam rectitudinem. Ergo "Iiberum arbitrium est potestas seruandi rectitudinem uoluntatis propter ipsam rectitudinem".

Haec autem potestas seruandi uoluntatis rectitudinem est et in angelo malo, qui nunquam rectitudinem uoluntatis habuit, et in homine, qui aliquando habitam amisit. Non enim intelligendum est, quod haec potestas sit solum seruandi illam rectitudinem, quam actu habet, sed seruandi rectitudinem simul cum eam habet. Et haec ratio conimunis liberi arbitrii, quam dat Anselmus.

Secundum igitur hunc modum Anselmi non uidetur ipsa flexibilitas uel uertibilitas uoluntatis ad utrumque esse de quiditate liberi arbitrii, sed solum ipsa potestas standi in uoritate siue rectitudine, et non decidendi uel deserendi eam, si habita est. -- Et hoc uidetur cogere eius ratiocinatio : si enim uertibilitas ad utrumque est potestas benefaciendi et peccandi, in Deo autem et in angelis confirmatis, non est potestas peccandi, in Deo et in angelis non est ad utrumque uertibilitas, et tamen in ipsis est libertas arbitrii.

Item: sicut posse mori uel necesse mori non est de hominis quiditate, quia aliquando liabebit necessitatem non moriendi, idem necessario non mori non est de eius quiditate, quia nunc habet posse et necesse mori, sic uertibilitas uel flexibilitas ad bonum et malum in homine non erit de liberi arbitrii eius quiditate, quia quandoque erit sine hac uertibilitate.

E contra autem uidetur per definitiones Liberi arbitrii ab aliis auctoribus positas, quod talis uertibilitas sit de eius essentia. Sic enim a quibusdam definitur : "Iiberum arbitrium est facultas uoluntatis et rationis, qua bonum eligitur gratia assistente, uel malum eadem desistente"; et subiungit magister in Sententiis : "et dicitur" Iibertim" quan- /223/ tum ad uoluntatern, quae ad utrumlibet flecti potest, "arbitrium" uero quantum ad rationem". Et paulo post ait : "Illa ergo animae rationalis potentia, qua uelle bonum et malum potest utrumque discernens, liberum arbitrium uocatur."

Ad idem quoque faciunt auctoritates Hieronymus et Bernardus suprapositae ad probandum, quod posse peccare bonum sit et a Deo creaturn.

Item: minime de quiditate uoluntatis rationalis est ad utrumque uertibilitas; cassa enim est diseretio, ubi non est potestas libera ad utrumque diseretorum eligendi. Atqui uoluntas rationalis ipsa est liberum arbitriuin.

Item : omnes rationes, quae suprapositae arguunt liberum arbitrium esse, quid aliud arguunt, quam uoluntatis rationalis liberam uertibilitatem?

Item: si Deus potuit nunquam uoluisse multa quae uult, quia potuit multa non fecisse quae fecit, et fecisse quae non fecit, in ipso est uoluntatis uertibilitas, non ut, cum uelit aliquid, possit mutari eius uoluntas in oppositum, cum ipse sit omnino immutabilis, sed ut sit in eo potestas uolendi utrumque duorum oppositorum, posse scilicet uolendi absque initio et ab aeterno quod non uult, et non uolendi absque initio et ab aeterno quod uult. Est igitur in Deo uoluntatis utriusque oppositorum potestas. Et constat, quod haec creata fuit in angelo et homine. Alioquin, cum una fuerit et par angelorum condita natura, non fuisset in eis dispar uoluntas hinc laudabilis, inde uituperabilis. Est igitur tam in Deo, quam in angelo, quam in homine potestas uolendi utrumlibet oppositorum. Et si haec potestas uocetur uoluntatis uertibilitas, est in eis et haec. Et cum haec sit in Deo, haec non potest esse ex parte aliqua defectio. Ergo eadem potestas in creatura defectio non est, sed bonum est a Deo creatum. Et ex his patet, quod haec potestas oppositorum, quam uocamus uoluntatis uertibilitatem, non est idem simpliciter. Nec /224/ est haec potestas, qua potest uelle libere utrumlibet oppositorum, quam etiam uocauimus uoluntatis uertibilitatem, idem simpliciter, quod potestas peccandi et non peccandi, cum haec uertibilitas sit in Deo, qui peccare non potest. Cum enim sit per se rectitude et ideo res rectae, quia ipse uult eas, nec potest uelle non rectum, quia, si uult aliquid, eo ipso est rectum. Est igitur praedicta uertibilitas, ubi non est peccandi potestas. Ergo haec non est illa.

Praeterea sunt plurima duo opposita, quorum utrumque indifferens est et utrumque bene agi et bene et laudabiliter potest homo utrumlibet uelle. Haec ergo potestas utrimque est potestas benefaciendi. Sed potestas bene faciendi non est simpliciter idem cum potestate peccandi.

Posito quoque, quod omnia duo opposita essent indifferentia et nullum oppositorum esset contra Dei uoluntatem, posset intelligi esse dicta uoluntatis uertibilitas absque potestate peccandi. Non est igitur potestas peccandi idem simpliciter, quod haec uertibilitas.

Item: peccare est uelle quod iniquum est. Non est autem iniquum, nisi quia uerae aequitati et uerae rectitudini, hoc est diuinae uoluntati, est contrarium. Hoc est ergo peccare: uelle contrarium ei quod Deus uult, uelle inquam hoc, secundum quod est ei contrarium. - Contrarium autem peccandi, scilicet bene agere, consistit in uolendo illud, quod Deus uult secundum quod Deo beneplacitum est.

Sed uertibilitas uoluntatis est in uolendo utrumlibet oppositorum in se consideratorum in seipsis, non relatorum ad Dei placentiam uel displicentiam. Et haec uoluntas ei naturalis est, scilicet qtiod per se uelit id, quod in se est indifferens et non habens relationem ad Dei placentiam uel displicentiam. Velle autem hoc aliquid, secundum quod beneplacitum est Deo, non potest nisi adiuta per gratiam. Velle autem hoc, inquantum est contrarium uoluntati Dei hoc defectio est a bono naturali, quod est uelle hoc nudum, et ipsam naturalem libertatem uoluntatis diminuit. Minus enim est uelle aliquod Deo displicens, quam /225/ uelle indifferens. Potestas itaque peccandi potestas defectionis est, nec est illud bonum naturale, quod est uertibilitas uoluntatis ad utrumque oppositorum, sed est quaedam illius boni defectio uel corruptio seu deprauatio.

Quod autem homo habet ex se potestatem bonorum naturalium, id est indifferentium et solum ex gratia gratuitorum et ex defectione malorum, patebit postea.

Est itaque arbitrii libertas ipsa naturalis et spontanea uoluntatis uertibilitas ad uolendum utrumque oppositorum in se consideratorum. In Deo autem idem est uelle aliquid et uelle consonum suae uoluntati et ita rectitudini et aequitati. Et ita idem est illi uelle aliquid et uelle bonum.

In creature autem non sic, cum creaturae uoluntas non sit ipsa rectitudo, nec sit illi essentiale conformem esse uoluntati diuinae. Sed praedicta uertibilitas ad uolendum utrumque oppositorum in se consideratorum, in creatura iuuat per gratiam ad uolendum unum oppositorum, inquantum beneplacet Deo. Et per se deficit ad reliquum uolendum, secundum quod displicet Deo.

Est itaque in creatura liberum arbitrium praedicta uertibilitas, quae est uoluntatis rationalis facultas ad eligendum bonum iuuante gratia et malum eadem desistente. /226/

In creatore autem huic facultati essentiale est eligere bonum, quia ex ipsa electione est bonum et aequum quod eligitur.

Praedicta autem uertibilitas uoluntatis ad utrumque oppositorum in se consideratorum potest dici potestas peccandi et non , peccandi per accidens Ioquendo, quia est potestas, eligendi illud oppositum, cui accidit esse diuinae uoluntati contrarium et illud oppositum, cui accidit esse diuinae uoluntati beneplacitum.

Auctores itaque, qui dicunt potestatem peccandi et non peccandi esse quiditatem et essentiam liberi arbitrii per accidens loquuntur. Qui uero hoc abnegant per se loquuntur.

Supradictam uoluntatis uertibilitatem intelligunt, qui sic definiunt liberum arbitrium, quod ipsa sit libertas uoluntatis inclinatio. -- Hanc credo quod Bernardus intelligit, cum dicit: "consensus uoluntarius ob uoluntatis inamissibilem libertatem, et rationis, quod secum trahit semper et ubique indeclinabie iudicium, non incongrue dicitur, ut arbitror, liberum arbitrium, "ipse Iiber sui" propter uoluntatem, "ipse index sui" propter rationem. Et merito libertatem comitatur iudicium, quoniam quidem. quod liberum sui est, perfecto ubi peccat, ipse se iudicat; est autem iudicium, quia iuste profecto, si peccat, patitur quod nolit, qui non peccat, nisi uelit.".

Secundum istum itaque auctorem arbitrium dicitur a iudicio rationis sequente actum uoluntatis,, quo scilicet iudicio condemnatur, si libere male egerit, aut absoluitur si iuste egerit.

Non minus tamen congrue dicitur arbitrium a iudicio rationis naturaliter praecedente actum uoluntatis. lpsius enim rationis prius est apprehendere et inter apprehensum eiusque oppositum iudicare, utrum uerum falsumue sit, utrum bonum an malum, et utrum melius an peius, et quod inuenerit eligendum uel fugiendum uoluntati proponere. Nec tamen ipsa ratio aliquam necessitatem inducit uoluntati ad eligendum uel fugiendum, quia ipsa ratio sic iudicauit, sed relinquitur uoluntati librum sententiam iudicii rationis sequi aut abnu- re . Ideo rationis est arbitrtium, uoluntatis liberum. /227/

Dicitur etiam arbitrium rationis liberum non ut subiecti, sed eius, qui libertatem dimittit ei, cui iudicat utpote uoluntati. Arbiter enim est, qui iudicat de actis uel agendis alterius, qui sponte se subdidit iudicio iudicantis, ut eius sententiam imitetur. Sed qui se subdidit alterius arbitrio, aut cogitur subire sententiam iudicantis, aut liber est a coactione arbitrantis. Arbitrium itaque, sub quo qui se subdidit habet libertatem subeundi sententiam iudicantis uel non subeundi, liberum arbitrium dicitur. Hoc modo est de uoluntate et ratione. Voluntas enim naturaliter se debet sponte subdere iudicio rationis, ut eius pareat iudicio; non subit tamen necessitatem parendi, immo in sui relinquitur potestate, ut pareat uel non. Arbitrium igitur illud liberum est, quia non cogit eum, qui se subdit arbitrio iudicantis, explere sententiam.

Secundum Bernardi auctoritatem praedictam uidetur dici "Iiberum" eo quod diiudicat libertatem uoluntatis agentis, aut actionem, quae fuit in libera uoluntatis potestate. "Arbitrium" itaque ad rationem, "liberum" ad uoluntatem proprie pertinet. -- Unde Augustinus in Hypognostico : "Cur liberum arbitrium dicatur paululum disserendum est. Arbitrium scilicet ab arbitrando rationali consideratione uel discernendo, quid eligat quidue recuset, puto, quod nomen accipit : ideo liberum dictum, quod in sui sit positum potestate, habens agendi quod uelit possibilitatem, quod est uitalis et rationalis animae motus."

Cum igitur ratio et uoluntas uirtutes sint diuersae, arbitrium uero in ratione, liberum quoque in uoluntate sit, non irrationabiliter dubitari potest, quomodo liberum arbitrium unum sit et non duo. Vel si est aliquid unum, magis est ratio, quam uoluntas?

Forte uerius dici potest, quod ipsa radix una uoluntatis et rationis est substantia et quiditas liberi arbitrii, quia in ratione est arbitrans et in uoluntate liberum. Quod consonat uerbo Augustini : "Haec enim radix est motus uel motiuum animae rationalis et uitalis. Una enim radix est, quae mouet se hine ad /228/ acttim rationis, hinc ad actum uoluntatis." -- Hoc etiam satis consonum est supradictis uerbis Bernardi, quibus dicit liberum arbitrium esse consensum uoluntarium, ipsum "liberum sui" propter uoluntatem, eundem "iudicem sui" propter rationem. -- Necesse est enim idem esse in essentia et in radice apprehensiuum et appetitiuurn. Non enim appetitur, nisi quod comprehenditur. Sed nunquam propter alicuius apprehensionem aliud appeteret illud idem apprehensum,sicut numquam appeteret unus homo aliquid, quia alius apprehendit idem. Nec unquam appeteret gustus aliquid, quia uisus apprehendit illud, nisi gustus et uisus essent idem in radice sensus communis. -- Sicut itaque splendor radii solis non et calor neque calor est splendor, et tamen calor et splendor non sunt aliud, quam una essentia radii et ambo sunt unum in unius radii essentia, sic aspectus et affectus, ratio scilicet et uoluntas, licet simpliciter loquendo haec non sit illa, sunt tamen unum in radicis una essentia. . Et haec radicis unica essentia aspiciens et appetens sese protendens, in rationem iudicantem et uoluntatem uertibilem et liberam, in quantum haec radix est sic sese protendens "iudex sui" propter rationem et "Iibera sui" propter uoluntatem, liberum est, et secundum hunc modum, haec dictio "Iiberum" non tam adicitur arbitrio, quam huic radici, cuius essentia est et libera et arbitratus; nihilominus tamen potest supradicto modo haec dictio "Iiberum" denominare arbitrium. His uisis dubitari forte posset, quare potius dicatur arbitritim, quam iudicii? -- Et forte ideo magis dicitur arbitrium, quia iudicium ineuitabile est, id est non est potestas ad declinandam sententiam iudicii. Dat enim iudicium necessitatem. -- Arbitrium uero est iudicium, quod sponte subicitur; et non incumbit necessitas implendi arbitratum, sed relinquitur libertati uoluntatis eius,cui arbitratum est. Arbitrium enim proprie dictum relinquit libertatem tam ei, cui arbitratur, quam arbitro. -- Unde Seneca de benefieiis sic dicit de libertate arbitrii ex parte arbitri : "Et melior uidetur condicio causae bonae, si ad iudicem, quam si ad arbitrum mittitur, quia illum formula includit, et certos quos non excedat terminos ponit, huius libera ex /229/ nullis adstricta uinculis religio et detrahere aliquid potest et adicere et sententiam suam non prout lex aut iustitia suadet, sed prout humanitas ant misericordia irnpulit regere."

Et sic est de arbitrio rationis, maxime de arbitrio subsequente actum uoluntatis, quod potest libere aliquid addere uel detrahere, sententiam quandoque moderari, prout impellit misericordia. Et sic est istud arbitrium liberum ex parte arbitrantis. -- Est etianm liberum ex parte eius, cui arbitratur. Voluntas enim cui arbitratur, libertatem habet rationis ludicium sequi uel abnuere. Et ita propter hanc ex parte arbitrantis et eius, cui arbitratur libertatem, uerius dicitur arbitrium, quam indicium. ludieium autem rationis, quod praecedit actum uoluntatis, licet ipsum nullam additat necessitatem uoluntati, tamen forte in se Iimitatum est et iudicat semper prout iustitia suadet. -- Nec dici potest, quod licet dicta est, non sit differentia inter arbittrium et iudicium, scilicet quod iudicium necessitatem importat. A iudicio enim appellari potest. Ergo necessitatem non habet. -- Sed scias, quod a iudicio per se non appdllatur, sed ab alicuius forte iudicio appellatur, ut superioris iudicis sententia habeatur. Et sic alicubi in iudicio est status et necessitas.

His habitis, ut planius sit liberum arbitrium et libertas arbitrii, aliquid de uera libertate dicendum.

Sciendum ergo, quod uera et summa libertas est esse bene secundum quod uult, et habere totum esse suum bene commensuratum ordinate uoluntati suae in sua propria potestate omni alio circumscripto. -- Commensuratio itaque eius, quod est bene esse ad potestatem et uoluntatem propriam ordinatam uera libertas est. Ex hoc autem sequitur, Deum esse summe liberum. Est enim omnino ut uult, et totum suum esse commensuratum est suae uoluntati, et cum sit ei idem esse et uelle et bene esse et ordinate uelle, necessarioque uult omnino ut uult, necessario est, et bene esse omnino ut ordinate uult, et uelle ut uult omnino habet in propria potestate. lgitur suum bene esse, cum hoc sit suum uelle, omnino habet in sua potestate propria et uoluntate ordinata.

Item : cum idem sit Deo esse et essentia, et esse suum ei sit in sua libertate, et ita totum quod est in libertate consistit. 230

In patria autem erit totum esse nostrum bene esse et totum commensuratum nostrae uoluntati ordinatae et totum esse bene, quod ibi habebimus, habemus in nostra potestate. -- Possumus enim aliquid adquirere si uolumus et abicere si uolumus. Ergo in patria totum esse nostrum, quod erit bene esse, commensuratum erit nostrae uoluntati ordinatae, quod totum est nostrae potestatis.

Verumtamen esse nostrum, secundum quod erit ibi, non est nostrae potestatis omnino, omni alio circumscripto, nec erit nobis idem esse et uelle et bene esse, sicut est Deo. Quapropter remotiores erimus quam Deus a summa libertate in his duobus, scilicet quod licet lene esse nostrum sit in nostra potestate, non tamen omni alio circumscripto, et iterum in hoc, quod bene esse non est nostrum uelle, sicut est Dei. Unde cum nil sit tam propinquum in uelle, ut ipsum uelle, nostrum bene esse non erit nobis ita propinquum in uelle, ut est ipsi Deo.

Item: forte ex hac parte, quod non est idem nobis esse et essentia, unde licet totum esse nostrum futurum sit ut uolemus, non tamen totum quod sumus, sic erit nobis liberum et uoluntarium ut Deo. Velle enim propinquissime cadit super esse.

Item: cum omnis uoluntas uelit boni et beatitudinis suae perpetuitatem et eiusdem perpetuitatis securitatem infaillibilem, de plenitudine libertatis est infallibilis securitas uerae et perpetuae beatitudinis, quia nisi hanc habeat, non habet esse commensuratum suae uoluntati. Sed hanc securitatem habere est in bono confirmari et in non posse peccare; quia, dum est posse ad peccandum, non est infallibilis securitas summi boni. Ergo confirmatio in bono et non posse peccare pars est consummatae libertatis. -- Ergo posse peccare, quod tollitur per confirmationem, non est de ueritate et quiditate uerae libertatis.

Verumtamen "posse peccare", quod per confirmationem tollitur, non est ipsa uertibilitas uoluntatis creata uel pars essentialis eiusdem uertibilitatis, de qua supra locuti sumus. lpsa enim uertibilitas naturalis manebit, quando tamen erit firmitas, quae nunquam flectetur et securitas, quae nunquam uertetur.

Ex his iam patet, quod quanto aliquid beatius et melius, tanto liberius, quia esse suum habet suae uoluntati commensu- /231/ ratius et, ut insinuat Boetius, iudicium habet peruicacius et uoluntatem incorruptibiliorem et optatorum potestatem magis praesto et efficaciorem.

Cap. 18.

His habitis de diuisione ipsius perscrutandum.

Cum igitur libertas consistat in commensuratione essendi ad uelle, per diuisionem essendi poterit et libertas diuidi. "Esse" uoco quicquid uerbaliter per uerbum infinitum signatur.

Esse autem rationalis naturae est duplex, scilicet uelle et apprehendere. Et illud diuidi potest in agere et pati.

Primum igitur esse est uelle et maximum esse. In uelle enim primo et per se proprie consistit beatitudo, in "aspicere" autem non. Hoc autem esse, scilicet uelle, immo quoque commensuratum est ei quod est uelle, et indifferenter in Deo et angelo et homine bono et malo. Indifferenter enim unusquisque uult, ut uult, nec potest non uelle ut uult. Omnis ergo natura rationalis paritatem habet in hoc cum alia, quod uult ut uult, et ita secundum hoc esse, quod est uelle, aequaliter est, ut uult. Ergo quoad haec nulla est liberior alia; adeo enim est commensuratum uelle malum ad uelle, sicut uelle bonum ad suum uelle. Et secundum hoc ita est, ut dicit Anselmus, quod liberum arbitrium non recipit magis et minus, sed aequaliter est in omnibus. Et in ista commensuratione consistit tota essentia libertatis, quia plene est in potestate uoluntatis ut uelit et moueat se. Et in hac libertate continetur praedieta uertibilitas, quam diximus essentialem libero arbitrio.

Non est inconueniens, cum plura sint posita in unius rei definitione, quod aliquam participent rem illam aequaliter secundum unam conditionem ibi positam, inaequaliter secundum aliam et secundum magis et minus; immo ita multociens est. Et sic est in libero arbitrio, scilicet quod secundum illud esse, quod est aequaliter participatur ab omnibus secundum autem alia esse non. Unde, cum omnis uoluntas scire uelit, et non errare uel decipi in iudicio uel consilio rationis suae, quae plus in acti- 232 bus uiget, haec esse habet maius et suae uoluntati commensuratius. Unde et in hoc liberior, in uelle autem, quod uult, aequaliter libera.

Item : si posuerimus haec tria esse meliora et illa tria peiora, et unum uolentem esse secundum haec et alterum secundum illa, et qui uult esse secundum peiora, est secundum illa, qui autem secundum meliora, nondum est secundum illa, sed secundum aliquid eorum, quod tamen maius esse et melius est omnibus uel peioribus, secundum quae alter est hic. Itaque qui secundum peiora est, erit quoad quid liberior reliquo, quia magis est ut uult, id est quia habet esse commsuratius suae uoluntati, et sic mali homines potentes dominantur iustis liberiores. Alter tamen alio respectu liberior est, quia magis est ut uult, habet maius deesse commensuratum suae uoluntati. Et sic boni semper malis liberiores.

Haec itaque libertas, qua est rationalis creatura libera in oo quod uult ut uult, et sic, quod ad hoc est, ut uult, et habet esse commensuratum suae uoluntati, est libertas a necessitate, quia nulla ui, nulla necessitate cogitur non uelle quod uult. Mutari quidem potest uoluntas, sed uoluntarie et in aliam uoluntatem semperque uoluntarie et non coacte uult quod uult, et non potest non uelle quod uult. Haee est itaque libertas a necessitate, libertas condicionis et naturae, secundum quam in prima condicione ceteris animantibus praelati sumus.

Potest et alio modo diuidi libertas secundum diuisionem eius, quod est esse, alio modo factam. Dico ergo, quod illud, super quod per se cadit uelle, est bonum; et sicut est duplex malum, scilicet quod agimus -- et hoc est malum culpae -- et quod patimur -- et hoc est malum poenae --, sic duplex est bonum, scilicet quod agimus, et, hoc est bonum expediens per se, aut quod patimur, et hoc delectabile. lgitur, cum tantum his duobus modis dicatur bonum, omne uelle ant cadit super expediens, aut super delectabile. Et istud dicere forte non multum differt secundum rem ab eo, quod prius diximus aspectum diuidi in agere et pati. Cum igitur recta ratio recte diiudicauerit, quid expediens, hoc est, quid eligendum, quid fugiendum, consilii et prudentiae est approbare et sequi et apprehendere eligendum et fugere fugiendum, et qui sic facit, prudenter ut uir consilii /233/ facit; qui uero aliter, stulte. Voluntas igitur, cum sine omni obstaculo habet in potestate prompta et apprehendere eligendum et fugere fugiendum, libertatem habet prudentiae et consilii. Et quantum hoc non habet in promptitudine suae potestatis, caret libertate consilii et prudentiae.

Hanc autem libertatem habere est peccato carere, et gratia cooperante saluari. Unde haec libertas appellatur libertas consilii, ut dicit Bernardus et dicitur in Sententiis; et appellatur etiam libertas a peccato et libertas gratiae. Cum enim homo uoluntarie se inclinauit deorsum ad eligendum, quod esset fugiendum, iam non habet in potestate per se sursum assurgere ad approbandum et apprehendendum eligendum, ut patebit infra, sed captiuus tenetur sub iugo peccati, donec per gratiam restituatur dictae libertati :

Et si quis haberet cum hoc in promptitudine potestatis, ut posset comprehendere delectabile et nihil delectaret, quod non liceret, haberet libertatem complaciti et beatitudinis et gloriae. Quod enim placet uel in quo gloriatur quis per se delectabile est. Et haec esset libertas etiam a miseria et sic etiam appellatur. Nihil enim miserum facit, nisi quod est tristabile.

Potest ergo sic recolligi diuisio libertatis per hunc modum, quod uoluntas primo supra se redit et in se habet uertibilitatem, et ibi consistit libertas a necessitate siue conditionis siue naturae. -- Quod autem praeter se uult uoluntas aut est bonum uerum aut apparens; simpliciter igitur quod uult bonum est. Sed sicut malum duplex, culpae scilicet et poenae, malum scilicet quod agimus et quod patimur, sic bonum duplex, scilicet bonum quod facimus, et bonum quod patimur, expediens scilicet et delectabile. Bonum enim quod facimus et malum quod facimus proprie expediens et inexpediens dicitur. Bonum uero quod patimur et malum quod patimur delectabile et tristabile dicitur. Voluntas itaque libera ad expediens est habens libertatem consilii, libera uero ad delectabile libertatem complaciti. -- Nec sunt plura, secundum quae potest libertas circa aliam uoluntatem condiderari. Aggregatio igitur ominium istarum libertatum ueram et consummatam libertatem, de qua supradictum est, constituit. /234/

De libertate autem consilii, quae est libertas a peccato, dicit Apostolus II ad Cor. 3 : "Ubi Chuistus ibi libertas." Item ad Rom. 6 : "Cum enim serui essetis peccato, liberi fuistis iustitiae ...nunc uero liberati a peccato, serui autem facti Deo etc."

De libertate complaciti siue a miseria idem ad Rom. 8 : "Ipsa creatura liberabitur a seruitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei."

De utraque istarum in loh. 8 : "Si filius uos libetauerit, uere liberi eritis."

Cap. 19.

His igitur habitis quaeri potest, -- cum certum sit, quod istas tres libertates plene habebimus in patria, scilicet libertatem naturae, consilii et complaciti -- utrum ipsas plene habuerit primus homo in paradiso in sui creatione.

Et forte rationabiliter crederet quis, quod sic, quia primus homo in optimo statu creatus fuit. -- Et constat, quod primam habuit. Et uidetur etiam, quod secundam, quia per se potuit in bonum attingere. -- Sed numquid habuit libertatem a miseria? -- Videtur quod non, quia huius libertatis pars est securitas perpetuitatis beatitudinis. Sed hanc non habuit in paradiso, ut uidetur, quia aut credidit se non lapsurum, et deceptus , fuit et ita miser; aut dubitauit et timuit lapsum et ita iterum miser; aut praesciuit lapsum et ita miser; aut non commonebant cogitando de suae beatitudinis perpetuitate, quod non uidetur.

Item si sperauit non labi, cum spes sit apprehensio futuri boni cum opinione quod erit, opinabatur hoc futurum et deceptus erat et ita miser.

Dicendum, quod neutrum oppositorum opinabatur et tamen forte utrumque cogitabat et sperabat se non casurum, non tamen cum assertione quod non caderet, neque cum assertione quod caderet, et ita neque affligebat eum timor, nec decipiebatur. Non enim semper coniunctum est spei,quod firmiter asserat illud quod sperat; sicut forte quis sperat se comesturum, nec tamen hoc asserit nec eius oppositum asserit. /235/

Et ista solutio planius et plenius haberi potest ab Augustino Super Genesim ad litteram.

Distingui tamen potest, quod homo in paradiso habuit inferiores gradus consilii et complaciti, scilicet posse non peccare et non posse turbari. In patria autem habebit non posse peccare et non posse turbari. Et iuste, cum peccauerit per uoluntatem, quae habuit posse ad oppositum, amisit tam posse non peccare, quam posse non turbari.

Unde Bernardus : "Sola remansit ad poenam libertas arbitrii, per quam utique ceteras amisit; ipsam tamen amittere non potuit. Per propriam namque uoluntatem seruus factus peccati, merito perdidit libertatem consilii, porro per peccatum factus debitor mortis, quomodo iam retinere ualebat libertatem complaciti? -- De tribus ergo libertatibus, quas acceperat, abutendo illa, quae dicitur arbitrii, reliquis sese priuauit. In eo autem abusus est, quod, cum illam accepisset ad gloriam, conuertit sibi in contumeliam."

Item Augustinus in Hypognostico : "Non per aliud contraxit offensam protoplastus, nisi per quod potuit ne delingueret resistere suadenti. Per uelle ergo malum recte perdidit posse bonum, qui per posse bonum potuit uincere uelle malum. Quem iuste Deus iam delicto captiuum uoluntati deprauatae dimisit, ut haec eidem esset poena non faciendo quod uellet, insuper si Deo fuisset oboediens, sufficere potuisset ad omne bonum, quod uoluisset."

Ex iam dictis ergo patet, quod libertas triplex est sciIicet naturae, consilii et complaciti, et quod unaquaeque earum, et quod libertas consilii et complaciti naturaliter consequitur libertatem arbitrii siue naturae ad complementum eius et bene esse. -- Et iam dictis satis consonat uerbum Anselmi, qui dicit, quod ille liber est, qui in agendi impediri non potest et sumit ab agendis tam agenda, quam patienda in bono.

Cap. 20.

Habito igitur quid sit liberum arbitrium et sic consequenter habitis tanquam causa eius materiali et formali, consequens est quaerere de eius causa efficiente, scilicet a quo est. /236/

Et dicet quis statim et bene, quoniam a Deo. Contra quod sic opponi posset : a quocunque liberum arbitrium est, ab eo est et id quod ad libertatem arbitrii consequitur. Sed malum culpae a libero arbitrio est. Ergo et ipsum a Deo esset, si ab eo esset liberum arbitrium. At hoc falsum, ergo et primum. Et haec ratiocinatio cogit Manichaeos ad ponendum duo principia : unum principium boni et aliud mali. -- Ista autem ratio soluenda est dicendo, quod non sequitur, liect libertas arbitrii sit a Deo et propterea hoc malum consequens sit etiam a Deo; Iicet enim artificium aliquod bene constructum de natura suae materiae, scilicet ponderis, et huiusmodi corruptionem patiatur, hoc ipsi artifici non est imputandum, qui illud bene construxit. Ipse enim molem et pondus, ad quae sequitur corruptio, non fecit. Sic est ex ista parte, quia in se defectum uoluntarium habet, quia ex nihilo factus est, et illum defectum non fecit Deus, sed solum fecit erectionem et hoc esse hominis et nihil, quod ad eius ruinam faciat, nec fecit ut rueret, sed ut staret, et etiam, quod plus est, dedit potestatem non ruendi. -- Sic ergo non impedit haec ratio, quin a Deo sit liberum arbitrium.

Quod autem ipsum a Deo sit, probat Augustinus, sic: Totus homo fit a Deo. Ergo quicquid est de essentia hominis, fit a Deo. Sed libertas arbitrii est de eius essentia. Ergo est a Deo.

Item: nullum praerniat uel punit nisi sit de regno suo, sed praemiat uel punit libertatem arbitrii. Ergo de regno eius est et factura eius est.

Item: omne bonum a Deo, sicut probat Augustinus et ualde prolixe probat hoc. Sed liberum arbitrium est bonum. Ergo a Deo est.

Assumptionem probat hoc modo : melius est sine quo non potest quis recte, uiuere, quam illud, sine quo potest. Sed sine pede uel manu potest quis recte uiuere, sine libero arbitrio non. Ergo liberum arbitrium melius est pede uel manu. Sed illa sunt bona. Ergo et liberum arbitrium bonum. lgitur ipsum a Deo est. /237/

Cap. 21.

Hoc habito quaeri potest : utrum etiam sua motio et sua actio sit a Deo. Et cum sua motio sit ad uelle bonum gratiae et uelle bonum naturae, scilicet bonum indifferens, et uelle malum, quaeri potest, utrum omnia ista possint ex se, an nullum, an aliquid sic et aliquid non.

Primo ergo quaeratur, utrum sua motio ad bonum indifferens sit a Deo, an hoc possit liberum arbitrium per se. -- Quod a Deo, uidetur, quia talis motio in uelle honum indifferens aliquid est in essentia et "omnia per ipsum facta sunt ."

Item: si est aliquid, Deus aeternaliter illud dixit; et suum dicere est suum agere. Ergo cum a Deo dictum, a Deo actum est.

Contrarium tamen huius uidetur dicere Augustinus in Hypognostico. Dicit enim ibi, quod bonum meritorium potest ex gratia, malum autem ex proprio defectu, medium uero, scilicet bonum inditterens, ex se. -- Et hoc idem uidetur dicere Bernardus.

Quod etiam ita sit uidetur per liberi arbitrii definitionem: Est enim liberum arbitrium instrumentum se ipsum rnouens. Si enim ab alio moueretur, non esset uerum dicere, quoniam est se ipsum mouens.

Item: ponatur per impossibile, quod Deus dixisset ab aeterno: "Sicut ego in eo solo uerbo nullo adiuuante omnia facio quae uolo, sic flat liberum arbitrium faciens suo uerbo suam motionem in bonum naturae nullo neque me, neque alio adiuuante. " -- Si ita dixisset, constat, quod ex se se moueret; et licet ita dixisset, tamen suum mouere esset a Deo causaliter, licet non in quolibet motu particulari adiuuaret motum eius; et sic quamuis hoc ita esset, sequeretur bene adhuc, quod omnia ab ipso Deo. -- Quod autem ita dixit, uidetur. Est enim liberum arbitrium Dei similitudo et imago. Ergo cum Deus sit suo uerbo omnia faciens , huius similitudinem erit in libero arbitrio, quod est eius imago, reperire, scilicet quod uniuersum quoddam faciat suo uerbo. Et hoc uidetur facere. /238/

Est enim anima quodammodo omnia , et hoc tam apprehensione quam appetitu. De apprehensione patet. Patet etiam de appetitu, quia non est aliquis appetitus in aliqua creatura, cuius appetitum proportionalem non contingit reperiri in homine. Et ista duo, scilicet appetitus et apprehensio sunt in radice unum, ut in pradictis dictum est.

Item: cum ita sit Deus summe bonus, patet, quod nihil est in eo, cuius aliquod uestigium non reperiatur in aliqua creatura. Ergo et huius uestigium, quod est omnia suo uerbo facere, est in aliqua creatura reperire. -- Sed constat, quod in nulla, nisi haec sit in libero arbitrio. Est ergo hoc ibi reperire.

Utrum autem ita sit, quod suus motus sit a se, an non, non determino, sed perspicue uidentibus inuestigandum derelinquo.

Quaeramus igitur, utrum etiam motio arbitrii liberi, qua mouetur ad malum, sit a Deo? Et hoc non uidetur, quia Dei cogere est Dei uelle. Ergo cum non uelit aliquem facere malum non cogit ad malum agendum.

Sed dicet aliquis forte, quod ipsa motio, qua libertas arbitrii rnouetur ad malum, scilicet ipsum uelle a Deo est. Coniunctionem tamen uoluntatis cum malo non uult Deus.

Sed contra hoc sic potest opponi: antequam reuera sit coniunctio uelle cum malo, est ipsa uoluntatis defomiatio, ex qua deformatione sequitur hoc uelle. Ergo non est a Deo.

Item: principium malitiae est in uoluntate ipsa hanc coniunctionem sui cum actu malo appetente. lpsa igitur uoluntas non est a Deo. -- Istud iterum non determino. Si tamen dicere uelis, quod ipsa motio liberi arbitrii, qua ad bonum indifferens mouetitr, a Deo est, sic et hic dicere potes, quod quicquid est in uoluntate uolente malum, quod esse dicit, a Deo est. Unde ipsum totum uelle in se a Deo est; deformitas autem uoluntatis et illa, qua primo uult malum et illa etiam, quae consequuntur ad eius coniunctionem cum malo, ab ipsa sola uoluntate est et nullo modo a Deo.

His duobus quaesitis quaeritur de tertio, utrum scilicet liberum arbitrium ex se solum possit uelle bonum meritorium. /239/

Quod non possit, cogit fides nostra dicere. -- sic patere potest: omnis causa melior est suo effectu, et loquamur per se. Ergo efficiens bonum de non bono maior est eo, qui efficitur. Igitur si aliquis malus se bonum efficeret, esset ipse malus se bono melior. Hoc autem impossibile. Ergo impossibile est, quod quis se bonurm efficiat. Sed bonus efficitur quis uolendo bonum meritorium, scilicet bonum gratiae. Ergo nullus de se hoc potest uelle.

Item: maius esse est bonum esse, quam esse simpliciter. Ergo maius est facere bonum esse, quam esse solum. Ergo et faciens bonum esse in eo est maior eo, qui tacit esse. Causae enim proportionantur ut causata. Ergo si tu faceres te bonum esse et Deus fecit te esse, sequeretur, te maiorem esse Deo. Hoc autem impossibile est. Et ista sunt argument Augustini et Bernardi.

Item: uirtus finita non mouet aliquid per infinitum. Sed cum uis bonum gratuitum, unus spiritus efficeris cum Deo. Ergo cum Deus in infinitum excedat omnem creaturam, non potes a te transferri ad ipsum, nisi uirtute infinita, scilicet uirtute increata.

Sed sic eadem ratione forte uideretur alicui, quod cum fuit quis bonus, non posset ex se malus fieri, quia sic ex se transiret ,spatium infinitum, scilicet a Deo siue uniformitate cum Deo ad se, inter quos infinita est distantia. -- Sed aliquem fieri ex bono malum nihil aliud est, nisi ipsum derelinqui a gratia, quae est uirtus infinita. Unde cum in ipso sit peccare, ad quod sequitur derelictio a uirtute infinita, in ipso est, quod possit malus fieri. Non autem est sic de Deo. Quod autem aliquod bonum fieri ex malo et est optimum exemplum de atomo etiam, quae cum flat ex nihilo, necesse est ex uirtute infinita fieri: inter nihil enim et aliquid infinita est distantia. lpsa tamen ex se per derelictionem a uirtute infinita in nihilum redit.

Hoc uiso quaeri posset, cum ita sit, quod uelle bonum gratuitum non potest quis nisi a gratia, et gratia nihil aliud est, quam Dei uelle, ut scilicet uelis rectum, cum prius noluisti : aut ergo hoc uult simpliciter, aut cum conditione. Si simpliciter uult, tunc necesse est fieri : quia "omnia, quaecumque uoluit fecit et facta sunt". Ergo si imponit necessitatem, non est illud uelle /240/ meritorium. -- Sed patet hoc esse falsum. Ergo non uult hoc simpliciter, sed sub condicione. Quae est illa condicio? -- Sit ista : Deus uult te uelle A, si uelis : aut ergo uult te uelle A, quod est malum, et patet, quod hoc non uult; aut uult te uelle A, quod est indifferens et patet, quod nec hoc uult; aut uult te uelle A, quod est bonum gratuitum, si uelis. Si hoc uult (scilicet te uelle bonum gratuitum), si uis bonum gratuitum, hoc uelle non potest nisi ab eius uoluntate. Aut ergo hoc uult simpliciter aut sub conditione. Si simpliciter, tunc ut prius non esset illud meri -torium; si sub conditione, ut prius erit processus in infinitum.

Quid ad istud dicendum, ad plenum non determino. Ad istud tamen quoquomodo intelligendum, imaginemur lineam aliquam infinitam erectam et punctum aliquem motum super ipsam, qui tamen de se uel stare uel descendere possit, nunquam tamen ascendere. Si tamen aliquid apposuerit ei digitum uel aliquid tale, possit statim cum digito ascendere si uelit, uel etiam derelinquere digitum et descendere sicut prius, si uelit. -- Et hoc dico: in prima appositione digiti habeat istam potestatem uel ascendendi cum digito, uel descendendi per se. Sic dici potest de libero arbitrio, quod de se descendere potest, ascendere autem ad bonum gratuitum non nisi per appositionem gratiae, quae appositio ei necessitatem ascendendi non imponit; sicut nec digitus puncto moto in linea. Si tamen ad primam gratiae appositionem ascendere uelle, potest hoc. Ergo forte est conditio, qua uult aliquem uelle bonum gratuitum, scilicet si ipsa libertas arbitrii eius primam gratiae appositionem non refutet. Utrum tamen ita sit uel non, non dico.

His habitis, nec in taedium uolumus uertatur prolixitas, tractatui de libero arbitrio finem imponendo istas tamen posterius quaestiones de ipso relinquimus determinandas, scilicet propter quem finem est creata arbitrii libertas? Et in hac quaestione, si quis subtiliter inuestigauerit, inueniet, quod ipsius usus est uirtus.

Hoc habito quaeri posset, utrum esset in genere praedicamentorum an extra? si in genere, in quo? scilicet utrum /241/ in substantia an alio? si in substantia, utrum stibstantia prima, an secunda? si secunda, cuiusmodi secunda?

Item: utrum ipsum esset simplex an compositum? utrum unum an multa?

Item: utrum supra tempus, an sub tempore? an in confinio aeternitatis et temporis?

Item: utrum naturalis potentia, an secundum hoc in alia specie qualitatis collocandum?

Item: utrum gignens, an genitum, an procedens?

Item: quomodo ipsum est se ipsum mouens, et an secundum idem mouens et motum et secundum quid mouens et secundum quid motum?

Et alia plura adhuc circa liberum arbitrium quaeri possent, ad quae soluenda uel pauci uel nulli sufficerent.

Istas tamen quaestiones ideo numerauimus, ne credat quis nos cuncta dixisse, quae circa liberum arbitrium essent dicenda et hoc ideo, quia diu de hac materia disputauimus.

Expliciunt quaestiones magistri Roberti Grossetet.